За межами теорій із Заходу: про вжиток і зловжиток «гомонаціоналізму» в Україні

Вступ

Антропологиня Кeтрін Вердері якось завважила, що коли вона готувалася до польового дослідження в Румунії доби Чаушеску, то антропологічних досліджень Східної Європи існувало так мало, що станом на 1970-ті роки цей регіон «антропологи вивчили гірше, ніж Нову Гвінею» (Verdery 1996, 5). Східна Європа була таким собі таємничим, екзотичним Іншим, який доповнював Захід. Ситуація почала потроху змінюватися в 1990-х: після розпаду Радянського Союзу і Югославії чимало західних дослідників кинулися це виправляти. Різко зріс інтерес до досліджень так званого постсоціалістичного (або посткомуністичного) простору, а це якраз Східна й Центральна Європа, особливо ж до досліджень гендеру й сексуальности після соціалізму[1]. Озираючись назад через майже тридцять років, ми бачимо, що частина з тих перших студій на теми гендеру й сексуальности (особливо на тему сексуальности) у Східній Європі були дещо некритичними і не спромоглися зрозуміти місцеві реалії. Ба більше, показово й важливо, які місця в Центральній і Східній Європі (або ж постсоціалістичному просторі) найчастіше привертали увагу дослідників, а які так і не потрапили в їхнє поле зору. Цей дисбаланс оприявнює, наскільки все-таки неоднорідна Центрально-Східна Європа, та розкриває місцеві просторові й культурні ієрархії.

Останнім часом дослідників і дослідниць цікавить питання темпоральностей, зокрема темпоральностей сексуальности. Інакше кажучи, як можна теоретизувати (гомо)сексуальність на постсоціалістичному просторі та чи доречно застосовувати «західні» сексуальні ідентичності як спільні знаменники, що уможливлюють порівняння? У 1990-х Лорі Ессіґ заявляла про неспівмірність російських і західних сексуальностей. Вона доводила відсутність фіксованих сексуальних ідентичностей у Росії і наголошувала, що російські квіри «вимагають публічного простору для взаємодії, але не для політичної дії» (Essig 1990, 80), бо їхня сексуальність «не є окреслена певними кордонами чи зафіксована. Це не ідентичність, а радше практика» (Essig 1990, 95). Попри свою спокусливість, ці висновки виявилися передчасними (Moss 2001; Stella 2015) і, найпевніше, були результатом труднощів перекладу (Stella 2015). А проте місцеві дослідники/ці часто використовували «західні» сексуальні ідентичності як спільний знаменник, зокрема для теоретизування спадку соціалізму та його впливу на сучасні сексуальні суб’єктивності (Кон 1997; Кондаков 2017; Темкина и Здравомыслова 2002; Kondakov 2013; Martsenyuk 2012 і 2016).

Намагаючись змістити фокус уваги із західних сексуальностей на центрально- і східноєвропейські сексуальності й темпоральності, Роберт Кульпа і Йоанна Мізелінська, наприклад, пропонують відмовитися від наративу «трансформації», «крізь яку Центрально-Східна Європа нібито проходить» (Mizielinska and Kulpa 2010, 17–18). На їхню думку, такий наратив допомагає Заходу завжди бути на один крок попереду і прирікає Центрально-Східну Європу на нескінченний марафон і наздоганяння. Застосування цього лінійного наративу до місцевих реалій не тільки не виводить із тіні локальні історії, а й, на думку дослідників/ць, «підносить американську історію до статусу універсального зразка» (Mizielinska 2010, 102).

У цій статті ми спираємося на попередні спроби проаналізувати Центрально-Східну Європу і зрозуміти цей простір «зсередини», які відмовлялися використовувати західні сексуальності як спільний знаменник і віддавали перевагу локальним історіям та перспективам (Burawoy and Verdery 1999; Hörschelmann and Stenning 2008; Mizielinska and Kulpa 2010; Stella 2015). Отож у цій статті ми намагаємось помислити (не)застосовність квір-теорії й ідеї гомонаціоналізму для аналізу східноєвропейських реалій. Спершу обговоримо контекст виникнення ідеї гомонаціоналізму і покажемо, що логіка, яка лежить в основі цього поняття, спирається на ідею расового конфлікту як засадничого соціального конфлікту, а тому погано пояснює східноєвропейські реалії. Далі ми коротко опишемо генеалогію українських ЛГБТІ-рухів і їхню позицію в контексті державних інституцій. Варто підкреслити, що приклад України, на який ми спираємося в цій статті, може не бути застосовним до реалій усіх східноєвропейських країн. Проте, фокусуючи увагу на Україні в контексті постсоціалістичного простору, ми сподіваємося почати діалог про (не)застосовність гомонаціоналізму для розуміння постсоціалістичних країн.

Де, коли і чому виникло поняття «гомонаціоналізм»

Відтоді як дослідники й дослідниці з другого й третього світу почали сумніватися у здатності вироблених на Заході теорій пояснити локальні реалії, пройшло вже кілька десятиліть (Abu-Lughod 2002; Ang 2001; Cerwonka 2008; Gqola 2001; Mohanty 1988; Msimang 2002; Petö 2001). Одна з основних ідей, навколо якої зосереджувалися ці критичні зусилля, звучала десь так: автори й авторки з першого світу послуговуються бінарностями. Отож дослідниці застерігали, що в західних теорій доволі обмежено придатність, коли йдеться про пояснення незахідних реалій, адже вони часто універсалізують свій західний контекст, а відповідно, часто бачать незахідне населення як Іншого. Нас надихає ця традиція, ми, своєю чергою, вважаємо, що пора застерегти проти придатности і пояснювальної здатности квір-теорії: ми зосередимося передусім на обговоренні сформульованого Джазбір Пуар поняття «гомонаціоналізм» (Puar 2007; 2013; 2017). Його добре прийняли у Східній Європі, швидко почали його вживати і водночас зловживати ним (LeBlanc 2013 та 2015; Martsenyuk 2016; Teteriuk 2016; Пагуліч 2016).

На думку Пуар, гомонаціоналізм — це не ідентичність і не характеристика. Гомонаціоналізм — це радше «одна з граней модерности» й «історичний зсув, що позначився наданням (певним) гомосексуальним тілам захисту з боку нації-держави та докорінною переорієнтацією стосунків між державою, капіталізмом і сексуальністю» (Puar 2013, 337). Інакше кажучи, гомонаціоналізм — це кластер різних сил, які разом створюють специфічний і однобічний наратив модерности й прогресу; у цьому наративі прийняття державою ЛГБТ-людей і визнання ЛГБТ-прав — це певний орієнтир, який використовують для замірювання рівня модерности держави і її права називатися модерною (Puar 2007). Завважмо, що гомонаціоналізм як ідея — продукт дуже конкретного місця й часу — це США після 11 вересня. Проте, стверджує Пуар, гомонаціоналізм основоположний у творенні гегемонного розуміння модерности і всі ми в певному сенсі продукти гомонаціоналізму. Та чи гомонаціоналізм справді настільки неминучий?

Щоб відповісти на це питання, потрібно взяти до уваги дві речі: контекст, у якому виникло поняття гомонаціоналізму, і логіку, що лежить в його основі. По-перше, термін «гомонаціоналізм» — продукт дуже специфічного північноамериканського контексту — суспільства, яке структуровано навколо расового конфлікту. Теоретизуючи ідеї винятковости, від яких відштовхується ідея гомонаціоналізму, Пуар наголошує, що ідеї сексуальної винятковости і «ліберальні дискурси мультикультуралізму й ідентичности [...] продукуються завдяки расовому й національному розрізненню» (Puar 2007, 77). Беручи до уваги дискурси навколо 11 вересня і дальше залучення американських військовиків у воєнні дії на Близькому Сході та американську підтримку Ізраїлю, Пуар висновує, що історія євро-американських ЛГБТ-студій і квір-теорії «породили розкол між квірністю, завжди білошкірою, і расою, завжди гетеросексуальною і гомофобною» (Puar 2007, 78). Отже, підсумовує Пуар, існування гомонаціоналізму зав’язано на існуванні його протилежности — расово іншованого тіла. Ця логіка ще вочевиднюється в пізніших працях Пуар (Puar 2013). Вона ясно стверджує, що гомонаціоналізм — це грань модерности, і наводить Ізраїль як приклад західної ісламофобії й орієнталізму. Ця пізніша стаття Пуар ще випрозорює ідею, що неодмінна умова існування гомонаціоналізму — існування небілих ісламських тіл, адже гомонаціоналізм виникає в опозиції до останніх і примарної загрози, яку вони нібито несуть.

По-друге, важливо детальніше розібратися в логіці, на якій ґрунтується ідея гомонаціоналізму. Пуар презентує читачеві бінарність білого гея/квіра супроти огидного небілого мусульманина. Ці дві категорії взаємозалежні, адже існування однієї — це неодмінна умова існування іншої. Інакше кажучи, включений, інкорпорований у глобальний капітал білий квір (адже, якщо вірити Пуар, «зваба глобальним капіталом відбувається, зокрема, за рахунок расової амнезії поміж інших форм забуття» (Puar 2007, 26)) не може існувати без свого відповідника — ще-не-включеного в глобальний капітал расиалізованого Іншого. Аналізуючи цю логіку, важливо пам’ятати, що цей Інший не невключений, а лише досі-не-включений, адже цілком можливо, що цей самий потворний Інший у майбутньому буде включений у глобальний капітал (і, звісно, це включення відбудеться за рахунок іншої непривілейованої групи).

Не так давно окремі дослідники писали про іншість гомосексуальних людей і обов’язкову гетеросексуальність капіталістичної модерности і націй-держав (див., напр.: Nagel 1998; Peterson 1999; Yuval-Davis 1997) та підкреслювали емансипативний і звільнювальний потенціал гомосексуальности, адже остання загрожувала системі нуклеарної сім’ї й репродукції (Rich 1980; Weeks 1980; Wittig 1993). Однак тепер, у часи гомонормативности, в часи палких суперечок про те, чи гей-шлюби — справді прогресивний крок, за який мають виступати квір-люди (Warner 2000), в часи пінквошингу, стверджувати емансипативний і звільнювальний потенціал ЛГБТІ-рухів щонайменше іронічно. Перефразовуючи важливу заувагу Ненсі Фрейзер у дебатах із Джудіт Батлер, щоб полагодити ці перешкоди і включити ЛГБТІ-людей у капіталістичну модерність, не потрібно повалювати капіталізм (Fraser 1997). Тому проблема з логікою, яка лежить в основі гомонаціоналізму, глибша, ніж здається на перший погляд, бо передусім маємо справу з проблемою бінарностей.

Отже, якщо ця логіка відштовхується від раси як основоположного поняття, то яку пояснювальну здатність має поняття гомонаціоналізму, коли його застосовують до суспільств, в основі яких лежить не расовий, а класовий конфлікт, як-от на пострадянському просторі? Ми стверджуємо, що коли вийняти ідею гомонаціоналізму з оригінального контексту і застосувати її до реалій другого світу, втрачається і теоретична корисність цього поняття, і пояснювальна здатність. Інакше кажучи, коли цей імпортований північноамериканський наратив некритично застосовується до локальних реалій, це витісняє з дискусії місцеві історії боротьби за визнання ЛГБТІ-людей і призводить до деполітизації самої ідеї гомонаціоналізму.

Тож повернімося до питання, яке ми поставили вище: чи справді гомонаціоналізм неминучий?

На нашу думку, твердження Пуар, нібито «держави, не зацікавлені в гомонаціоналізмі, не є домінантними формами модерности» (Puar 2017), саме по собі колоніальне, адже воно не бере до уваги можливість існування інших модерностей. Мало того, це твердження імпліцитно засновується на ідеї лінійного прогресу: так само як пересічний американський обиватель розказує про свою «гей-фазу» в коледжі, концепт гомонаціоналізму мовчазно передбачає, що анти-ЛГБТІ політики — це просто фаза, яку держава обов’язково переросте на своєму шляху до справжньої модерности. Тому нам важливо відзначити таке: концепти «гомонаціоналізм» і «квір» закорінено в специфічному північноамериканському контексті (Warner 1995), тому модерності другого світу можуть існувати без того, щоб бути квірними, неквірними чи гомонаціоналістичними. Концепт гомонаціоналізму просто нездатний описати місцеві складнощі і віддати належне місцевій історії. Для порівняння можна подивитися на критику західного мілітаризму (тобто американського імперіалізму). Більшу частину цієї критики сформульовано на Заході й адресовано об’єкту критики — державі США. Проте застосовувати цю саму критику, помислену й написану крізь західну оптику, щоб зрозуміти постколоніальну війну й насильство, — марна справа: ця оптика просто недоречна в інших реаліях і не дозволяє постколоніальним суб’єктам виразити й оцінити свої реалії. Пояснення постколоніального досвіду крізь оптику західного фемінізму неминуче спотворює картину.

Контекстуалізуючи гомонаціоналізм в Україні

Десь від 2015 року в Україні можна нерідко чути, нібито щорічний ЛГБТ-фестиваль «КиївПрайд» і Марш рівности недостатньо радикальні й гомонаціоналістичні. Таку думку висловлювало багато місцевих квір- і лівих активістів. Звісно, дискурс гомонаціоналізму в Україні можна простежити і до 2015-го, наприклад ці ідеї вирували вже під час Євромайдану, коли ЛГБТ-люди підтримали протести (Martsenyuk 2015). А десь із 2015 року звинувачення квір-активістами мейнстримних ЛГБТ-активістів у гомонаціоналізмі стали звичними. Скажімо, 2015 року у відповідь на прохання організаторів Маршу рівности прийти на ходу в повсякденному одязі без карнавальних атрибутів квір-група ФРАУ опублікувала на своїй фейсбук-сторінці серію картинок про гомонаціоналізм. Одну з картинок, на якій було зображено офіційно вбраного в костюм і вишиванку чоловіка супроводжував підпис «Гомонаціоналізм — це виглядати “нормально”, а не як фріки». Чоловіка у вишиванці на малюнку оточували перекреслені зображення Кончити Вюрст, Майкла Джексона, Бориса Мойсеєва і квір-людини з обкладинки книжки Джека Галберстама про жіночу маскулінність.

Малюнок квір-групи «Фрау»

У 2016 році, відповідаючи на таку критику, члени оргкомітету «КиївПрайд», відомі ЛГБТ-активісти Зорян Кісь і Руслана Панухник заявили, що «КиївПрайд» не є ні лівим, ані правим. «КиївПрайду» йдеться радше про видимість ЛГБТ-людей, а не про політичні поділи на правих і лівих. Та попри таку позицію організаторів, після Маршу рівности 2017 року лівий квір-активіст Фрітц фон Кляйн зазначив, що захід видався гомонаціоналістичний через використання риторики, яка підкреслювала, що «серед геїв теж є патріоти» та що ЛГБТ-люди теж беруть участь в АТО. Крім того, 2017 року колектив ФРАУ закликав критикувати марш з квір-перспективи і запропонував кілька гасел, серед них і «Гомонаціоналізм — з ультраправими компроміс». Це лише кілька прикладів використання дискурсу гомонаціоналізму в Україні, які спали на думку, та вони ілюструють дві речі. Вони показують, по-перше, наскільки популярний дискурс гомонаціоналізу в певних (вузьких) квір-колах, по-друге, наскільки ідеї гомонаціоналізму приписуються різні значення і політичні повістки. Інакше кажучи, гомонаціоналізм в Україні функціонує як порожній означник: він не має закріпленого референта і закоріненого значення. Проте саме ця невизначеність і багатозначність роблять цей концепт вартим уваги.

Гомонаціоналізм чи гомонеолібералізм? Питання раси і класу

Наша критика непридатности концепту гомонаціоналізму для аналізу українських і пострадянських реалій ґрунтується на ідеї, що в Україні (і в певних інших пострадянських країнах) суспільство організовує, структурує не расовий, а класовий конфлікт. Для початку погляньмо на позицію України у світ-системі. Адже пишучи з позицій першого світу, Пуар та інші прихильники й прихильниці універсальности гомонаціоналізму імпліцитно передбачають, по-перше, існування постійних міграційних потоків у країну, по-друге, наявність дієвого й функціонального державного апарату з «паноптичним поглядом» (Foucault 1977), здатного вправно виконувати функції перерозподілу і покарання. Однак ці засновки не дуже відповідають дійсності, коли йдеться про Україну.

Що ж до існування функціонального державного апарату, то для багатьох соціальних дослідників уже стало звичним теоретизувати Україну як приклад «слабкої держави» з високим рівнем неформальности (Davies and Polese 2014; Polese 2015 і 2016). На думку декого з них, Україна — приклад «провалу держави загального добробуту» (Polese 2016, 149), і цей провал — форма «прихованого насильства» (Gilbert and Ponder 2013), бо фактично держава покинула громадян. Відмінність України від держав першого світу ще вочевиднюється, якщо поглянути на макросоціологічний рівень. Спираючись на світ-системний підхід Іммануїла Валерстайна, соціологи Чейз-Данн, Кавано і Бруер проаналізували структурну глобалізацію й інтеграцію різних держав у світ-систему. На основі свого дослідження автори вибудовують ієрархічну схему центру й периферії, через яку пояснюють позицію певної країни у світі. Відповідно до економічної, політичної і воєнної потужностей, Чейз-Данн, Кавано й Бруер поділили країни на три групи: країни центру, напівпериферії та периферії. Те, що Україна — країна глобальної периферії, відповідно до цих авторів, не дивує (2000b). Енгельс у ХІХ столітті назвав слов’ян народами «без історії» (Rozdolski and Himka 1986). Не дивно, що у ХХІ столітті характеристика «без історії» перетворилася на «глобальну периферію».

Позицію України у світ-системі можна також проілюструвати за допомогою підходу «структурного насилля». Цей термін запропонував норвезький дослідник Йоганн Ґальтунґ (Galtung 1969). На його думку, структурне насилля — «причина різниці між потенціальним і актуальним; між тим, що могло би бути, і тим, що є» (1969, 168). Спрощуючи цю ідею, можна сказати так: якщо людина помирає від невиліковної хвороби, це не структурне насильство; якщо ж людина помирає від хвороби, якій можна було запобігти і яку можна вилікувати, перед нами приклад структурного насилля. Спираючись на Ґальтунґа, медичний антрополог Пол Фармер висловив відому тезу про те, що структурне насилля — «це один зі способів описати організацію соціальних відносин, яка заподіює шкоду індивідам і народам. Така організація соціальних відносин структурна, бо вписана в політичне й економічне життя нашого соціального світу; водночас вона також насильницька, бо заподіює людям шкоду» (Farmer et al. 2006, 1686). Стверджуючи, що «структурне насилля — природне віддзеркалення нашого політичного й економічного ладу» (Farmer 2004), Фармер натякає на структурні нерівності, які існують у світ-системі. Наприклад, в одних країнах люди досі страждають від виліковних хвороб і бідности, натомість інші країни або майже повністю викорінили такі випадки, або відчутно зменшили кількість людей, незахищених від таких хвороб. Інакше кажучи, рівень бідности країни корелює з поширеністю виліковних хвороб або хвороб, яким можна легко запобігти. Якщо ж застосувати ідеї Ґальтунґа й Фармера до України, можна доволі легко побачити її місце у світі і рівень структурного насилля. Наприклад, за даними Всесвітньої організації здоров’я (ВОЗ), «Україна — одна з 18 країн із високим пріоритетом боротьби з туберкульозом у європейському регіоні ВОЗ та одна з 30 країн, де питання боротьби з полірезистентним туберкульозом стоїть особливо гостро». У 2015–2016 роках в Україні стався спалах поліомієліту — хвороби, яку вважали давно викоріненою. Крім того, за даними об’єднаної програми ООН з ВІЛ/СНІД, в Україні «один із найвищих рівнів зараження ВІЛ у Європі»; ба більше, в Україні якийсь час розвивалася «одна з найстрімкіших епідемій ВІЛ у Східній Європі і Центральній Азії». Можна множити такі приклади, але з уже наведених очевидно, що в України досить високий рейтинг серед країн, населення яких страждає від структурного насилля. У підсумку є підстави стверджувати, що в межах чинної світ-системи Україна — це бідна країна периферії.

Нарешті, щоб зміцнити свій аргумент, хочемо наголосити, що в українському суспільстві зберігається дуже високий рівень соціально-економічної нерівности. Хоча в Україні непогані економетричні показники нерівности (як-от індекс Джині, децильний і квінтильний коефіцієнти), ці показники не відбивають реальний стан справ через велику роль неформальностей у трудових відносинах, оподаткуванні, перерозподілі благ і неможливість вести адекватний статистичний контроль. Цей факт дає підстави говорити, що в Україні саме клас, а не раса, — засадничий чинник структурування соціальних нерівностей. Отже, якщо припускати, що ЛГБТІ+ рухи в Україні можуть підтримувати наявні відносини нерівности або намагатися влаштуватися в систему владних відносин і норм, то такі ризики варто оцінювати з погляду класової, а не расової проблематики і говорити треба радше про небезпеку гомонеолібералізму, ніж гомонаціоналізму.

У тематичній літературі під гомонеолібералізмом часто розуміють поступову відмову мейнстримного ЛГБ-руху від радикальної антикапіталістичної повістки, прагнення підлаштуватися під чинну систему соціально-економічних нерівностей, а іноді ще й знайти вигідну позицію в ній. Отже, гомонеолібералізм як поняття тісно пов’язано з такими термінами, як пінквошинг, або «рожевий капіталізм», і використовують його для критики практик і дискурсів сучасних мейнстримних ЛГБ-рухів, наприклад комерціалізації ЛГБ-руху і його масових заходів, використання ЛГБТ-повістки компаніями й корпораціями як репутаційного важеля, розвиток ЛГБТ-бізнесу, віра в унікальну спроможність капіталізму забезпечити права і свободи ЛГБТІ+ людей, підтримка й розвиток споживацьких практик усередині ЛГБТІ+ спільнот, нарешті, монолітизація ЛГБТІ+ спільноти або руху шляхом маргіналізації голосів і потреб тих ЛГБТІ+ людей, котрі опинилися на нижчих щаблях соціоекономічної драбини.

Чи можливий гомонаціоналізм за відсутности гомонаціоналістичного політичного суб’єкта?

Сам термін «гомонаціоналізм» багато разів обростав новими або додатковими значеннями після того, як його вперше було представлено в книжці Пуар 2007 року. Наприклад, Шоттен (Schotten 2016) розглядає всі трансформації терміна і нові значення цього слова. Вона також аналізує проблему суб’єктности ЛГБТІ+ спільнот і рухів як критерій гомонаціоналістичних політик. У своїй книжці «Terrorist Assemblages» Пуар стверджує, що гомонаціоналізм — це «зіткнення гомосексуальности з американським націоналізмом, що його генерують як національна риторика патріотичної інклюзії, так і гей- та квір-суб’єкти одночасно» (2007, 39). Одна з проблем, яку є сенс розглянути тут окремо, — це проблема «патріотичної інклюзії». Проаналізувавши твердження Пуар та її прихильників і прихильниць, ми дійдемо висновку, що сама можливість гомонаціоналізму як політичного явища вимагає передусім долучення квір-повістки в націоналістичний або патріотичний дискурс і толерування квір-спільнот та практик у правому політичному середовищі. У такому разі можна говорити про нормалізацію ЛГБТІ+, коли ЛГБТІ+ спільноти стають політичним суб’єктом за рахунок маргіналізації нового Іншого. Мало того, націоналістичні політики маргіналізації, що є неодмінним складником гомонаціоналізму, вимагають наявности суб’єкта політичного впливу або влади. Отже, якщо ми розглядаємо гомонаціоналізм як політику маргіналізації, патріотизму, етнічної і релігійної ексклюзивности й антиімміграційних сентиментів, то вона стає можливою лише за певних умов.

1. Локальна ЛГБТІ+ спільнота в певній країні (або принаймні її найбільш нормативна частина — громадян(к)и й носії гегемонної культури) стає повністю нормалізованим суб’єктом в очах нації-держави, мало того, визнається вразливою групою, яка потребує державного захисту. У такому разі спільноту може бути втягнуто у співпрацю з нацією-державою і її інститутами насилля, а також із правими націоналістичними силами для консолідації отриманого політичного впливу з його наступним використанням з метою маргіналізації, наприклад іммігрантів, які можуть сприйматися як гомофоби або трансфоби. Таке явище можна спостерігати, скажімо, в Нідерландах, де ультраправа Партія свободи прагне підтримки ЛГБТІ+ виборців і пояснює «необхідність» заборонити імміграцію задля підтримки «традиційних голландських» цінностей толерантности, лібералізму й секуляризму від «агресивних іноземців», маючи на увазі не лише іммігрантів-мусульман, а й вихідців зі Східної Європи.
2. Нація-держава та націоналістичні і патріотичні групи, які підтримують її експансію, висловлюють толерування (але не толерантність) ЛГБТІ+ і, маніпулюючи антиіммігрантською повісткою, розраховують на пасивну підтримку ЛГБТІ+ осіб. За приклад такої ситуації можуть правити президентські вибори у США 2016 року (Huang et al. 2016). Тут ми маємо ситуацію, коли певні ЛГБ групи відмовляються від частини своєї ідентичности, політичної повістки, вимог і прагнень до дальшої емансипації, щоб зберегти чинний стан нації-держави та її інституцій, гегемонію гетеронормативности, інститут сім’ї і культурні упередження через страх підвищення рівня гомофобії і трансфобії внаслідок масової імміграції.

Проте якщо ми говоримо про другу інтерпретацію, то українська квір-критика часто недоречно оперує терміном «гомонаціоналізм», насправді описуючи явища, артикульовані і теоретизовані під іншими іменами й назвами. Наприклад, коли проаналізувати позицію Феміністичного Радикального Анонімного Угруповання (ФРАУ) проти «гомонаціоналізму», стає зрозумілим, що під гомонаціоналізмом вони мають на увазі цілу низку різних політик і явищ: від сексуального націоналізму в означенні Еріка Фасена (Fassin 2011) — феномен расування іммігрантів з іншим культурним бекграундом як ультраконсервативних, гомофобних і трансфобних агентів — до гомонормативности (поліціювання сексуальних і гендерних практик усередині ЛГБТІ+ спільнот з метою асиміляції квір-людей у мейнстримну гегемонну культуру (Kacere 2015)).

Отже, згідно з визначенням Пуар і Шоттен, лише нормалізація ЛГБТІ+ людей та їх толерування нацією-державою і правим політичним середовищем дозволяють ЛГБТІ+ спільнотам перетворитися з маргіналізованого об’єкта на маргіналізуючий суб’єкт. Українська ЛГБТІ+ спільнота наразі не досягла жодного з вищезазначеного і навіть не стала носієм політичної суб’єктности, тому сприймати її як суб’єкт гомонаціоналістичної політики неможливо апріорі. Відтак українська ЛГБТІ+ спільнота не має можливости бути залученою в державну або праву політичну суб’єктність та в державні або праві політики; крім того, через опір ЛГБТІ+ руху з боку ультраправих і через нездатність чи небажання держави визнати ЛГБТІ+ рух процес формування політичної суб’єктности самого ЛГБТІ+ руху в Україні і на пострадянському просторі вельми ускладнюється й уповільнюється.

Ба більше, ширші тлумачення терміну «гомонаціоналізм» проблематизують факт політичної орієнтиру українського і східноєвропейських ЛГБТІ+ рухів на країни глобального Заходу або глобальної Півночі як орієнтиру на впливовий політичний суб’єкт, який має гарантувати захист прав ЛГБТІ+ у всьому світі. Така проблематизація, поширена і в академічних, і в активістських колах, зазвичай підкріплюється пуарівським твердженням про гомонаціоналізм як «історичну зміну, яка характеризується тим, що певні гомосексуальні тіла стають гідними захисту з боку держави» (2007, 2). Ця критика проблематизує той факт, що закликаючи західні країни підтримувати і допомагати, український і східноєвропейські ЛГБТІ+ рухи інвестують у західну гегемонію, в ідею західної винятковости (exceptionalism) і в західну експансію. У певному сенсі це можна розглядати як приватний випадок гомонаціоналістичних політик, однак таке твердження не можна обґрунтувати, посилаючись на наявні означення гомонаціоналізму у згаданих авторок. Адже, на думку Пуар, така стратегія американських ЛГБТІ+ спільнот гомонаціоналістична, тому що вони інвестують в експансію і почуття винятковости держави, громадян(к)ами якої вони є, зловживаючи своїми привілеями громадянства та посилюючи маргіналізацію тих, кого з цього громадянства вилучено. Водночас українські і східноєвропейські ЛГБТІ+ спільноти можуть інвестувати у винятковість і експансію західного світу, будучи вилученими з їхнього громадянства і не маючи можливости скористатися його привілеями. Мало того, часто такі дії, навпаки, сприяють дальшій маргіналізації українських і східноєвропейських квір-осіб: сьогодні у Східній Європі, де панує дискурс про гомосексуальність як західний «винахід» та інструмент західного імперіалізму, таке загравання локальних квір-спільнот із глобальним Заходом дає можливість урядам і правим політичним групам продовжувати наступ на квір-рухи під виглядом «боротьби за національний суверенітет» і «проти західної експансії» (Moss 2014). Хоча в Україні цей тренд наразі не такий яскравий, але це явище добре помітно в сусідніх Угорщині, Польщі, Росії, де, сприймаючи глобальний Захід як суперника, ворога й Великого Іншого, урядові інституції ще більше відчужують ЛГБТІ+ осіб від повного громадянства, атакують, репресують і маргіналізують квір-людей та спільноти, маркуючи їх як «іноземних агентів», часто через їхню політичну орієнтацію на країни глобального Заходу (Wilkinson 2014; Buyantuyeva 2017).

Ксенофобія, расування й український ЛГБТІ+ рух

Повертаючись до розмови про антимігрантський сентимент у білій ЛГБТІ+ спільноті як один із ключових компонентів гомонаціоналізму (Puar 2007, 83), хочемо навести ще один аргумент, чому недоречно застосовувати цей термін в українських квір-студіях чи квір-активізмі. У книжці Пуар, так само як і в працях її послідовниць і послідовників, історична епоха гомонаціоналізму характеризується схильністю держави до антиімміграційних політик, расування, «режиму затримання й депортації» та підтримкою білих ЛГБТІ+ спільнот цих політик. Логічно, що гомонаціоналістичні політики сприяють расуванню частини самих ЛГБТІ+ людей; це добре вивчено на прикладі ЛГБТІ+ вихідців із переважно мусульманських країн у США після 11 вересня. Тому в цій секції, щоб розібратися, чому термін «гомонаціоналізм» незастосовний до українського контексту, пропонуємо проаналізувати дані про міграційні потоки з України та в Україну, а також про певні популярні українські дискурси, що протиставляють образи західного світу і Росії / пострадянського простору та конструюють спрощене уявлення про соціальний прогрес.

Щоб зрозуміти навіть потенційну можливість українського ЛГБТІ+ руху продукувати антиміграційний сентимент або підтримувати державні практики затримання й депортації, було б корисним поглянути на місце України в міжнародних міграційних потоках та порівняти міграційні показники України з показниками розвинутих країн, де йдеться про гомонаціоналістичні політики. Якщо порівняти міграційне сальдо різних країн, починаючи з 1991 року, ми побачимо, що західні країни весь цей час зберігали позитивне міграційне сальдо, натомість в Україні воно було і залишається негативним. Це дозволяє нам зробити перший висновок: Україна — передусім донор, а не реципієнт міграційних потоків. Отже, можна припустити, що, найпевніше, вихідці з України стають радше маргіналізованими об’єктами в країнах прибуття, ніж маргіналізуючими суб’єктами в Україні. Хоча Україна, особливо у 1990-х роках, зберігала високий показник кількости натуралізованих громадян, народжених за кордоном, у своїй більшості це були етнічні українці, які репатріювалися в країну після розпаду СРСР, отож їхні шанси стати расованими об’єктами в Україні невисокі. Звісно, решта іммігрантів — переважно вихідці із Середньої Азії, країн Кавказу й Росії — мають більше шансів бути расованими в українському суспільстві.

Плакат з Маршу Рівності 2017

Термін «гомонаціоналізм» можуть також використовувати для позначення процесу конструювання категорії «вата»/«ватники» в українському ЛГБТІ+ середовищі (Пагуліч 2016). Як уже добре відомо українській аудиторії, цей термін метафорично позначає людей з авторитарними соціальними, політичними й культурними цінностями, орієнтацією на «русскій мір» або євразійський простір та прагненням до відновлення єдиного політичного, соціального й культурного утворення радянського або російсько-імперського формату на території Східної Європи, Кавказу і Центральної Азії. З демографічного погляду можна припустити, що в публічній уяві цей термін позначає російськомовних жителів України, часто з невисоким рівнем освіти й доходів. Головна мета такого расування — дискваліфікація гомофобних і трансфобних поглядів шляхом приписування їм походження від маргінальних політичних ідей, як-от радянська ностальгія або проросійська орієнтація, апелюючи в такий спосіб до антиколоніального сентименту в сучасному українському суспільстві, який посилився під час політики декомунізації.

Тут важливо підкреслити одну деталь: така практика расування — один із небагатьох випадків, коли суб’єктом расування є сама деколонізована спільнота, а власне практика расування — це спротив намаганням колишньої метропольної нації відновити колоніальні відносини й імперську експансію. Така практика розрізнювального расування відбиває дискурсивну й ідеологічну війну з імперською ідентичністю колонізаторів, їхніми реваншистськими і неоколоніальними прагненнями та із залишками їхніх мовних і культурних привілеїв. Ба більше, якщо наразі категорія «ватників» позначає маргіналізовані ідеології й орієнтири, то до 2013 року такі політичні орієнтири й цінності були добре представлені й артикульовані та сприймалися в публічному дискурсі як одна з трьох можливих політичних, геополітичних і культурних альтернатив. Також важливо наголосити, що власне термін «ватник» сформулював російський ліберальний опозиційний блогер Антон Чадський за два роки до початку Євромайдану (Чадский 2014) і здебільшого його вживали російські опозиційні ліберальні активісти на позначення великої частини російського суспільства, яка поєднує радянську й неосталіністську ностальгію, авторитарні політичні цінності та культурний і соціальний консерватизм (разом із гомофобною і трансфобною повісткою).

Позаяк у цьому дискурсі представників цієї категорії зображають головно як людей із низьким рівнем освіти й доходу, цей термін можна вважати маркером соціального расизму, так само як культурного й етнічного іншування. Велику дискусію викликали плакати «Гомофобія — це ватництво» і «Трансфобія — це ватництво» на кількох ЛГБТІ+ акціях. Зважаючи на те, що ці меседжі було задіяно для просування «прогресивних західних цінностей» через їх протиставлення «радянському, авторитарному, консервативному способу мислення», є сенс говорити про використання терміна для побудови нових бінарностей, у яких оперують пострадянські ЛГБТІ+ рухи.

Плакат з Маршу Рівності 2017

Мало того, проблемности використанню терміна «ватник» як гомонаціоналістичного маркера додає і той факт, що в українському ЛГБТІ+ дискурсі останніх років вживали й інший термін — «вишиватник». У цьому слові частина «ватник» зберігає попереднє смислове навантаження, але префікс «виши-» вказує на українську етнічну й культурну ідентичність. Коротко кажучи, цей термін описує людей з українською націоналістичною або патріотичною ідентичністю, які дотримуються соціально-консервативних і політично-авторитарних поглядів. Почасти появу такого терміна можна розглядати як дискурсивну спробу ліберальних активістів і активісток дискваліфікувати націоналістичних активістів і активісток. З огляду на те, що українські і російські ліберальні кола прихильно ставилися до українських націоналістичних груп через їхню антиросійську і прозахідну позицію (принаймні до початку 2010-х), виникнення терміна «вишиватник» можна вважати першою спробою демаркації лібералізму й націоналізму в українському політичному дискурсі. Ба більше, просування цього терміна можна вважати спробою створити дихотомію «поганого» і «хорошого» націоналізму в Україні та дискваліфікувати «поганий» український націоналізм, який «не відрізняється» від російського, бо теж базується на гомофобній і трансфобній риториці замість бути схожим на поміркованіші західні націоналістичні рухи, які вже взяли на озброєння повістку прав ЛГБТІ+. Термін спрямовано на характеристику осіб з тотожною етнокультурною ідентичністю до тих, хто цей термін уживає, і в нього немає класових імплікацій, тому було б дуже передчасно вважати його проявом політики расування. Водночас слід завважити, що потенційно цей термін може означати появу певних гомонаціоналістичних тенденцій в українському ЛГБТІ+ русі, адже одна з його інтерпретацій здатна конструювати дихотомічне уявлення про різницю між «хорошим» (прозахідним, квір-дружнім, антиросійським, антимусульманським) і «поганим» (російським, авторитарним, консервативним, гомофобним, трансфобним) націоналізмом. Відтак стає очевидно, що застосування терміна «гомонаціоналізм» для критики певних практик українського ЛГБТІ+ руху дуже спрощує реальну картину й універсалізує західний контекст.

Звичайно, описана аргументація жодним чином не заперечує факти прояву расизму або політик расування в Україні, найяскравішими вираженнями яких були, наприклад, спротив побудові тимчасового центру перебування біженців під Яготином (2016), серія антиромських погромів (2016–2018) чи протести проти спорудження кримськими татарами-переселенцями мечеті у Львові (2016). Проте наразі немає жодних доказів, що ЛГБТІ+ спільнота якимось чином залучена чи включена в ці практики або підтримує їх пасивно. Інакше кажучи, немає жодних підстав стверджувати, що українська ЛГБТІ+ спільнота підтримує або ретранслює відповідні практики держави або ультраправих кіл, адже мейнстримні й інституціоналізовані ЛГБТІ+ організації — одні з небагатьох агентів, які послідовно висловлюють антирасистську й антиксенофобну позицію.

Плакат зі Стокгольмського Прайду 2018

Гомонаціоналізм і антимілітаристський квір-рух: випадок України

Окрема риса сучасного українського ЛГБТІ+ руху, яку квір-критика часто розглядає як прояв гомонаціоналістичних політик, — консенсус щодо воєнних дій на Сході України, починаючи з 2014 року, підтримка українських збройних сил і волонтерських організацій та залучення до процесу антитерористичної операції, а від 2018 року ще операції об’єднаних сил. Одна з головних мішеней такої критики — це процес формування «патріотичної» гей-/лесбі-/транс- або бі- ідентичностей, який стартував одразу після початку бойових дій 2014 року. Наприклад, певні ЛГБТІ+ медіа поширювали історії людей з ЛГБТІ+ спільноти, які брали участь у бойових діях, або ж заручалися підтримкою ветеранів і ветеранок АТО, котрі не належать до ЛГБТІ+ спільноти, однак знали ЛГБТІ+ людей в армії, як легітимізацію повістки прав ЛГБТІ+ і, наприклад, прайд-маршів. Така критика посилається на твердження Пуар про самонормалізацію американських ЛГБ-осіб у рамках нації-держави шляхом їх залучення у «війну проти тероризму». Крім того, мілітаристські настрої в ЛГБ-середовищі розглядаються як одна з рис гомонаціоналізму у впливовій роботі Діна Спейда «Нормальне життя» (Spade 2011, 49–50). Тут треба ще раз завважити, що намагаючись побороти західноцентризм і дискурсивний неоколоніалізм, квір-критика вкотре відтворює цей неоколоніальний дискурс, універсалізуючи досвід західних, передусім американських квір-рухів. Антимілітаристський сентимент в американському квір-русі спричинено насамперед тим, що протягом останнього століття, особливо по завершенні Другої світової війни, США було залучено до розв’язання багатьох воєн та імперіалістичних воєнних протистоянь. Крім того, самі США за останнє століття ні разу не ставали об’єктом воєнної інтервенції інших держав. Саме тому для американського квір-руху власне категорія «війни» репрезентує ідеї імперіалізму, неоколоніалізму й експансії.

Однак, як наглядно демонструє досвід України, глобальна система воєнного насилля зовсім не обмежується імперіалістичними експансіями США й інших західних держав та спротивом цим експансіям. Важливо також розуміти, що можливість займатися антивоєнним активізмом замість бути залученими у воєнні дії — привілей, доступний лише тим, хто (1) не проживає на території або в країні, де тривають активні воєнні дії, (2) належить або ідентифікує себе зі спільнотою, яка здійснює воєнну агресію, а не зі спільнотою, на яку її спрямовано. Мало того, у країнах другого і третього світу, де ЛГБТІ+ особи легко можуть стати жертвами переслідування політичних режимів, які може бути встановлено в разі воєнної перемоги певних країн, як-от Росія, на підконтрольних територіях, їх виживання безпосередньо залежить від можливости чинити опір, зокрема озброєний. Звісно, не можна заперечувати той факт, що проукраїнська і промілітаристська риторика може бути потужним інструментом самонормалізації й асиміляції української ЛГБТІ+ спільноти, проте в самій спільноті така стратегія розглядається радше як механізм колективного виживання.

Отже, самонормалізація шляхом конструювання і вираження патріотичної ідентичности українська ЛГБТІ+ спільнота використовує для того, щоб вижити в конкретній системі обставин. І така стратегія не може сприйматися як прояв гомонаціоналізму через низку причин: у плані громадянства українська ЛГБТІ+ спільнота асоціює себе з об’єктом воєнної агресії (Україною), а не з її суб’єктом (Росією). Відтак залучення у воєнні дії українські ЛГБТІ+ сприймають як спротив імперіалістичній політиці, а не її підтримку. До того ж ЛГБТІ+, котрі проживають на території воєнних дій або недалеко від них, можуть мати цілком обґрунтовані страхи у зв’язку з можливими гомофобними і трансфобними переслідуваннями, якщо режими терористичних угруповань «ЛНР» і «ДНР» розширять межі тимчасово непідконтрольних Україні територій. Ці чинники допомагають нам зрозуміти, у чому специфіка конструювання і вираження патріотичної ідентичности серед ЛГБТІ+ людей в Україні та чому така стратегія часто сприймається як одинока можливість колективного виживання.

Висновки

Підсумовуючи, хочемо зазначити, що хоча поняття гомонаціоналізму може бути корисним для критичного аналізу розвитку ЛГБТІ+ рухів у західних / «розвинутих» країнах, застосовувати його для аналізу й критики українського і східноєвропейських ЛГБТІ+ рухів проблематично з двох причин — теоретичної і нормативної.

З теоретичного погляду, як ми намагалися довести в цій статті, сам концепт не чутливий до різних соціальних і політичних контекстів, що робить його застосування в українському і східноєвропейському регіоні недоцільним.

З нормативного погляду, такий підхід шкодить українському і східноєвропейському ЛГБТІ+ активізму та створює перешкоди для дальшої емансипації ЛГБТІ+ в регіоні. Неактуальне теоретизування мейнстримних моделей ЛГБТІ+ ідентичностей і рухів як «західних» не лише породжує дихотомічне бачення протистояння «толерантного» і «ліберального» Заходу проти «комунітарного» і «традиційного» Сходу, а й «присвоює» та «приватизує» ці ідентичності і моделі активізму глобальному Заходу. Попри той факт, що з наукового і матеріалістичного погляду вони радше модерні, а не західні, отже, радше універсальні, ніж географічно і культурно локалізовані. Дослідниця Ель Амін, критикуючи сприйняття концепції «прав людини» як західної, стверджує, що «спільний феномен модерности має скеровувати наше мислення... поза категорії Заходу і Сходу, щоби більше не есенціалізовувати Схід і Захід у порівняльній політичній теорії та в суміжних дослідницьких дисциплінах. Мій аргумент базується на баченні модерности як передусім матеріального й інституційного, а не культурного чи філософського, явища» (El Amine 2016, 106). Отже, якщо ми аналізуємо мейнстримні ЛГБТІ+ ідентичності й рухи з погляду матеріалістичного бачення модерности (замість аналізувати їх з позицій культурного есенціалізму і цивілізаційного підходу), ми можемо зрозуміти їхнє походження й особливості їхнього розвитку і трансформації в менш нормативному ключі та з більшою чутливістю до їхнього контексту існування.

Ба більше, з погляду постколоніальної епістемології ми можемо проблематизувати це питання ще з одного боку. Концепт гомонаціоналізму і тісно пов’язані з ним терміни квір-критики виникли в північноамериканських і західноєвропейських політичних, соціальних, культурних контекстах, їх виробили західні інтелектуальні середовища. Гегемонія західної академії і відсутність можливости у незахідних дослідників і дослідниць продукувати знання про суспільства, у яких вони функціонують, перетворює процес виробництва знань на асиметричні владні відносини. В умовах величезного дефіциту соціальних досліджень Східної Європи ми маємо справу з явищем нав’язування теоретичних знань, вироблених на Заході і націлених на західну аудиторію, контекстуально нечутливих до умов східноєвропейського регіону і його різних країн. Як ми проаналізували в цій статті, головними такими контекстуальними відмінностями можуть бути чинники, які структурують і організують соціальну нерівність, політична (не)суб’єктність ЛГБТІ+ спільнот або умови, спричинені воєнними діями. Отже, дуже важливо, щоб постсоціалістичні квір-дослідження виробили власний базовий категоріальний апарат, який висвітлював би особливості соціального, політичного і культурного ландшафту в різних постсоціалістичних суспільствах.

Література

Abu-Lughod, Lila. 2002. «Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and its Others» American Anthropologist 104, no. 3: 783–790.

Ang, Ien. 2001. On not speaking Chinese: Living between Asia and the West. London and New York: Routledge, 2001.

Baer, Brian J. 2002. «Russian Gays/Western Gaze: Mapping (Homo)Sexual Desire in Post-Soviet Russia». GLQ: A Journal Of Lesbian And Gay Studies no. 4: 499.

Burawoy, Michael and Katherine Verdery. 1999. Uncertain Transition: Ethnographies of Change In the Postsocialist World. Lanham: Rowman & Littlefield.

Buyantueva, Radzhana. 2017. «LGBT Rights Activism and Homophobia in Russia». Journal of Homosexuality 65, no. 4: 456–483.

Cerwonka, Allaine. 2008. «Traveling Feminist Thought: Difference and Transculturation in Central and Eastern European Feminism». Signs, 33 (4): 809–832.

Chase-Dunn, Christopher, Yukio Kawano, and Benjamin D. Brewer. 2000a. «Trade Globalization since 1795: Waves of Integration in the World-System». American Sociological Review 65, no. 1: 77–95. Appendix.

Chase-Dunn, Christopher, Yukio Kawano, and Benjamin D. Brewer. 2000b. Appendix to «Trade Globalization since 1795: Waves of Integration in the World-System». http://www.irows.ucr.edu/cd/appendices/asr00/asr00app.htm#Table%20A2

Davies, Thom and Abel Polese. 2015. «Informality and survival in Ukraine's nuclear landscape: Living with the risks of Chernobyl». Journal Of Eurasian Studies 6, 34–45.

El Amine, Loubna. 2016. «Beyond East and West: Reorienting Political Theory through the Prism of Modernity». Perspectives On Politics 14, no. 1: 102–120.

Essig, Laurie. 1999. Queer In Russia: a Story of Sex, Self, and the Other. Durham, NC: Duke University Press.

Farmer, Paul. 2004. «An Anthropology of Structural Violence». Current Anthropology 45, no. 3: 305–325.

Farmer, Paul et al. 2006. «Structural violence and clinical medicine». PLoS Medicine 3, no. 10: 1686–1691.

Fassin, Eric. 2011. «From Criticism to Critique». History of the Present 1, no. 2: 265–274.

Foucault, Michel. 1977. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Pantheon Books.

Fraser, Nancy. 1997. «Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler». Social Text, no. 52/53: 279–289.

Galtung, Johan. 1969. «Violence, Peace, and Peace Research». Journal of Peace Research 6, no. 3: 167–191.

Gqola, Pumla Dineo. 2001. «Ufanele Uqavile: Blackwomen, Feminisms and Postcoloniality in Africa». Agenda, no. 50: 11–22.

Gilbert, Emily, and Corey Ponder. 2014. «Between tragedy and farce: 9/11 compensation and the value of life and death». Antipode 46, no. 2: 404–425.

Hörschelmann, Kathrin and Alison Stenning. 2008. «Ethnographies of Postsocialist Change», Progress in Human Geography 32, no. 3: 339–361.

Huang, Jon et al. 2016. «Election 2016: Exit Polls». The New York Times. November 8. https://www.nytimes.com/interactive/2016/11/08/us/politics/election-exit-polls.html

Kacere, Laura. 2015. «Homonormativity 101: What It Is and How It's Hurting Our Movement». Everyday Feminism. Accessed July 27, 2018. https://everydayfeminism.com/2015/01/homonormativity-101/

Kondakov, Alexander. 2013. «Resisting the Silence: The Use of Tolerance and Equality Arguments by Gay and Lesbian Activist Groups in Russia», Canadian Journal of Law and Society 28, no. 3: 403–424.

LeBlanc, Fred Joseph. 2013. «Sporting Homonationalism: Russian Homophobia, Imaginative Geographies & The 2014 Sochi Olympic Games». Sociology Association of Aotearoa New Zealand Annual Conference 2013. 1–14.

LeBlanc, Fred Joseph. 2015. «Between a Rock and a Hard Place: Why the Ukrainian Crisis is a Queer Issue». International Norms and East European Nations Conference 5 February 2015, Victoria University of Wellington.

Martsenyuk, Tamara. 2016. «Sexuality and Revolution in Post‐Soviet Ukraine: LGBT Rights and the Euromaidan Protests of 2013–2014». Journal of Soviet and Post-Soviet Politics and Society 2, no. 1: 49–74.

Martsenyuk, Тamara. 2012. «The State of the LGBT Community and Homophobia in Ukraine». Problems of Post Communism 59, no. 2: 51–62.

Mizielińska, Joanna. 2010. «Travelling Ideas, Travelling Times: On the Temporalities of LGBT and Queer Politics in Poland and the ‘West’». In De-Centring Western Sexualities: Central and Eastern European Perspectives, edited by Joanna Mizielińska and Robert Kulpa, 85–105. London: Ashgate Press.

Mizielińska, Joanna and Robert Kulpa. 2010. «‘Contemporary Peripheries’: Queer Studies, Circulation of Knowledge and East/West Divide». In De-Centring Western Sexualities: Central and Eastern European Perspectives, edited by Joanna Mizielińska and Robert Kulpa, 11–26. London: Ashgate Press.

Mohanty, Chandra Talpade. 1988. «Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses» Feminist Review, no. 30: 61–88.

Moss, Kevin. 2014. «Split Europe: Homonationalism and homophobia in Croatia». In LGBT Activism and the Making of Europe: A Rainbow Europe, edited by Phillip M. Ayoub and David Paternotte, 212–232. London: Palgrave Macmillan.

Moss, Kevin. 2001. Book Review of Laurie Essig, Queer in Russia: A Story of Sex, Self, and the Other. Slavic and East European Journal 45, no. 1: 160–161.

Msimang, Sisonke. 2002. «Reflections on politics made personal». Agenda, no. 54: 3–15.

Nagel, Joane. 1998. «Masculinity and nationalism: gender and sexuality in the making of nations». Ethnic and Racial Studies 21, no. 2: 242–269.

Sexing Political Identities/nationalism as Heterosexism». International Feminist Journal of Politics 1 (1): 34–65.

Petö, Andrea. 2001. «An empress in a new-old dress» Feminist Theory 2, no. 1: 89–93.

Polese, Abel. 2015. «Informality Crusades: Why Informal Practices are Stigmatized, Fought and Allowed in Different Contexts according to an Apparently Ununderstandable Logic». Caucasus Social Science Review 2, no. 1: 1–26.

Polese, Abel. 2016. Limits of a Post-Soviet State: How Informality Replaces, Renegotiates, and Reshapes Governance in Contemporary Ukraine. Stuttgart: ibidem-Verlag.

Puar, Jasbir K. 2007. Terrorist Assemblages: Homonationalism In Queer Times. Durham: Duke University Press.

Puar, Jasbir K. 2013. «Rethinking homonationalism». International Journal Of Middle East Studies 45, no. 2: 336–339.

Puar, Jasbir K. 2017. «Homonationalism in Trump Times». (Public Lecture, IV European Geographies of Sexualities Conference, Barcelona, Spain, September 15, 2017).

Rich, Adrienne. 1980. «Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence». Signs: Journal of Women in Culture and Society 5, no. 4: 631–660.

Rozdolski, Roman., and John-Paul Himka. 1986. Engels and the «Nonhistoric» Peoples: The National Question In the Revolution of 1848. Glasgow: Critique Books.

Schotten, C. Heike. 2016. «Homonationalism: from critique to diagnosis, or, We are all homonational now». International Feminist Journal of Politics 18, no. 3: 351–370.

Spade, Dean. 2011. Normal Life: Administrative Violence, Critical Trans Politics, and the Limits of Law. Brooklyn, NY: South End Press.

Stella, Francesca. 2015. Lesbian lives in Soviet and Post-Soviet Russia: post/socialism and gendered sexualities. New York: Palgrave Macmillan.

Teteriuk, Maria. 2016. «Between ‘the Russian World’ and ‘the Ukrainian Nation’: Kyiv Pride before and after Euromaidan». Institut für die Wissenschaften vom Menschen. http://www.iwm.at/transit/transit-online/between-the-russian-world-and-the-ukrainian-nation-kyiv-pride-before-and-after-euromaidan/#_edn15

Verdery, Katherine. 1996. What Was Socialism, and What Comes Next?. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Warner, Michael. 1995. «Something Queer About the Nation-State». In After Political Correctness: The Humanities And Society In The 1990s, edited by Christopher Newfield, 361–371. Boulder: Westview Press.

Warner, Michael. 2000. Trouble with normal: sex, politics, and the ethics of queer life. Cambridge, MA.: Harvard University Press.

Weeks, Jeffrey. 1980. «Capitalism and the Organization of Sex» In Homosexuality: Power and Politics, edited by Gay Left Collective, 11–20. London: Allison and Busby.

Wilkinson, Cai. 2014. «Putting «traditional values» into practice: The rise and contestation of anti-homopropaganda laws in Russia». Journal of Human Rights, 13: 363–379.

Wittig, Monique. 1993. «One is Not Born a Woman» In The Lesbian and Gay Studies Reader, edited by Henry Abelove, Michele Aina Barale, and David M. Halperin, 103–109. New York: Routledge.

Yuval-Davis, Nira. 1997. Gender & Nation. London: Sage Publications.

Koн, Игорь. 1997. Клубничка на березке: сексуальная культура в России. Москва: О.Г.И.

Кондаков, Александр. 2017. «Конфигурации права: как действует закон о «пропаганде» в школах». Журнал социологии и социальной антропологии 20 (5): 187–206.

Пагуліч, Леся. 2016. «Чи можливо квірити націю: інтерсекційність і квір-політики». Політична критика. http://ukraine.politicalcritique.org/2016/07/11/chi-mozhlivo-kviriti-natsiyu-intersektsijnist-i-kvir-politiki/

Темкина, Анна и Елена Здравомыслова. 2002. В поисках сексуальности. СПб.: Дмитрий Буланин.

Чадский, Антон. 2014. «Как я стал русофобом». Сноб. https://snob.ru/selected/entry/82278