21 січня, 2018

Між дискурсом і матерією: переосмислення тіла у квір-дослідженнях

23 грудня 2017
Марія Тетерюк

Докторантка PhD програми «Масові комунікації» Національного університету «Києво-Могилянська академія» та Автономного університету Барселони (UAB). Викладачка Могилянської школи журналістики («Теорії в дослідженнях медіа», «Теорії та методи аналізу дискурсу»). Авторка статей і досліджень про конструювання сексуальності й гендеру в медіа, політичному дискурсі та популярній культурі.

Чи можемо ми самі створювати свої тіла? Чи ми лише слухняно виконуємо волю суспільства, яке диктує нам як рухатися, виглядати, ставитися до власного тіла, інших тіл? Чи, навпаки, це тіла визначають нас, наші бажання, думки й почуття, наші стосунки з іншими, наше майбутнє? Квір-теорія дозволяє подивитися на своє тіло під новим кутом та поміркувати про альтернативні способи стосунків із ним. Розглядаючи статеву відмінність, хворобу, інвалідність, форму й розміри тіл крізь призму квір-теорії, авторка зосереджується на практиках опору тілесним нормам та їхніх межах.

Читайте також:

Між дискурсом і матерією: переосмислення тіла у квір-дослідженнях

Квір-теорія на пальцях

Перш ніж розглядати, що нового може запропонувати квір-теорія для нашого розуміння і проживання тілесності, варто розібратися, що це взагалі за теорія і чому нею варто поцікавитися, коли заходить мова про те, як протистояти патріархальному погляду на тіло та його згубним наслідкам. У цьому підрозділі я коротко опишу політичний і академічний контексти появи квір-теорії, викладу її засадничі поняття й тези та спробую пояснити основні політичні й наукові прагнення квір-дослідниць і дослідників, які позначилися, зокрема, на тому, як квір-теорія розглядає тіло.

Політичним контекстом виникнення квір-теорії були зміни цілей і стратегій усередині американського ЛГБТ-руху та пов’язані з ними внутрішні протистояння початку 1990-х (Duggan, 2002; Джагоз, 2008). Активістський мейнстрім поставив собі за мету інтегруватися в американське суспільство через законодавче гарантування рівних прав та зміну суспільного ставлення до гомосексуальності. Головними тактичними завданнями руху стали рівний доступ геїв і лесбійок до інституції шлюбу, ринку товарів і послуг та військової служби. Кінцевою метою такої політики була можливість для гомосексуальних людей усунутися від політики і насолоджуватися приватним життям середнього класу. Ця позиція зазнала критики з боку інших представниць і представників руху, які розуміли емансипацію набагато ширше. Вони звертали увагу на те, що інституції, у які прагнув інтегруватися гей-лесбійський мейнстрім, підтримують і породжують інші нерівності. Наприклад, інституція шлюбу підтримує норми приватності й моногамії, які обмежують політичну боротьбу за сексуальні права та маргіналізують немоногамних людей; капіталістичний спосіб виробництва має своїми наслідками економічну нерівність і експлуатацію робітників; патріотизм, виявом якого є військова служба, призводить до іншування й насильства. Ще одним об’єктом критики стали нерівності всередині самого активістського руху. Чільні позиції в ньому посідали цисгендерні[1] геї й лесбійки, які визначали політичну повістку руху відповідно до своїх інтересів, натомість бісексуальних і трансгендерних людей та їхні проблеми було маргіналізовано. Квір-активіст(к)и прагнули відновити підзабуті політичні ідеали Стоунвольських бунтів 1969 року, під час яких гендерні й сексуальні дисиденти стали авангардом широкого суспільного протесту проти проблем, що стосувалися всіх: санкціонованого державою поліцейського насильства, безробіття, бездомності, бідності. Це позначилося і на виборі політичних практик квір-активізму: пряма дія, неієрархічні способи організації, агресивна риторика. Використання слова «квір», аналогу нашого «збоченець», яке опозиційні активіст(к)и вживали на позначення самих себе, було актом протесту проти популярних серед гей-лесбійського мейнстріму ідеалів респектабельності. За наступні тридцять років квір-активіст(к)ам вдалося змінити значення цього слова, і сьогодні його вживають як нейтральне на позначення людей, чиї сексуальні практики й гендерні прояви відмінні від суспільних уявлень про норму.

Документальне відео про Стоунвольські бунти і дальший розвиток ЛГБТ-руху в США від активістської групи за права трансгендерних людей We’ve Been Around

Паралельно з появою нового типу активізму і в інтенсивній взаємодії з ним в американській академії формувався новий міждисциплінарний теоретичний напрям у дослідженнях сексуальності. Академічними витоками квір-теорії були конструкціоністські дослідження сексуальності в американській соціології, гей-лесбійські студії (gay and lesbian studies), феміністичні студії та французька постструктуралістська філософія (Seidman, 1997; Кроули & Броуд, 2010). Квір-теорія — це не фіксована модель пояснення, а радше сукупність проблем, понять і тез, спільних для певного, досить розмитого кола дослідниць і дослідників, до якого, як правило, зараховують Джудіт Батлер, Ів Кософскі Седжвік, Джудіт / Джека Галберстама, Терезу де Лауретіс, а також Діану Фусс, Майкла Ворнера, Стівена Сейдмана, Девіда Галперіна та ін. Часом досить складно однозначно віднести певну авторку чи певний текст до квір-теорії, бо квір-теоретичні поняття і припущення часто поєднуються з припущеннями й поняттями з інших теоретичних традицій — постмодернізму (Донна Харавей), феноменології (Сара Ахмед), психоаналізу (Тереза Де Лауретіс).

Центральні проблеми квір-досліджень первісно стосувалися нерівностей, пов’язаних із гендером і сексуальністю, що об’єднує їх із гей-лесбійськими і феміністичними студіями. Проте дуже скоро квір-дослідження почали застосовувати поняття та онтологічні й епістемологічні припущення створені для аналізу сексуальності, до ширшого кола суспільних феноменів. Яскравий приклад застосування квір-теоретичного підходу до предмета, на перший погляд ніяк не пов’язаного із сексуальністю, — трактування сучасної ідеології успіху Джудіт / Джеком Галберстам (2011). Галберстам використовує перспективу гендерного й сексуального дисидента для того, щоб переглянути поняття поразки, яке в орієнтованому на успіх сучасному суспільстві (особливо американському) мислиться однозначно негативно. У житті гомосексуальної чи трансгендерної людини поразка — постійний, неодмінний супровідний елемент. Оточення часто тлумачить прояви її сексуальності й гендеру як «невдачу», «нездатність» вписатися в норму, що тягне за собою «неуспіх» в побудові соціальних стосунків (шлюбних, сімейних), які на цю норму спираються. Ця ситуація постійного провалу просто за фактом свого існування відкриває для квір-людей можливість встановити інші стосунки з поразкою, переозначити її в такий спосіб, щоб вона була сумісна з життям. У «Квір-мистецтві поразки» Галберстам, спираючись, зокрема, на власний досвід трансгендерної людини, пропонує низку способів переозначити поразку як продуктивну ситуацію, яка відкриває можливості для зміни, трансформації, перегляду попередніх принципів і сенсів, та водночас виявляє нищівні наслідки популярної настанови на успіх у суспільстві, де нерівність системна, а отже, певна частина людей приречена на статус «лузера».

Понятійний словник квір-теорії досить розлогий і варіюється в різних авторок; зокрема «тіло», про яке піде мова в цій статті, теж є поняттям, що набирає різного значення. У цьому тексті я за браком місця зупинюся лише на кількох поняттях — це «влада», «суб’єкт», «дискурс» і «гетеронормативність».

Поняття «влада», «суб’єкт» і «дискурс» квір-теорія запозичила з французького постструктуралізму, зокрема з праць Мішеля Фуко. Щоб зрозуміти ці концепти, найкраще ознайомитися з текстами самого Фуко, зокрема з «Археологією знання» (1969) і першим томом «Історії сексуальності», який називається «Воля до знання» (1976). Якщо коротко, то влада у Фуко — це безособова сила, яка всупереч поширеним уявленням оперує не через заборону і примус, а через спонукання до дії відповідно до певної системи правил. Правила, відповідно до яких розгортається соціальна діяльність (наприклад, правила класифікації об’єктів і дієвців, взаємодії між дієвцями, розподіл сфер діяльності між інституціями), а також сукупність висловлювань, створених згідно з цими правилами, називаються дискурсом. Дієвці можуть взаємодіяти з іншими, лише беручи на себе певну роль, яка називається суб’єктною позицією. Ця роль не просто є набором правил для зовнішнього використання, — вона стає підставою для самоусвідомлення, побудови власної ідентичності, тобто людина до певної міри ототожнюється з роллю, відбувається процес суб’єктивації. Наприклад, знання про сексуальність можна описати як систему правил, що визначають норму і відхилення, умови, за яких вони формуються й існують н, характеристики згідно яких визначаються, категорії людей залежно від їх відповідності нормі, коло осіб, які можуть визначати сексуальну норму і т. д. Ці правила реалізуються в сукупності текстів, які створюються і функціонують у межах різних інституцій (медицини, науки, педагогіки, релігії, державної політики). Цей дискурс про сексуальність, зокрема, ділить людей на гетеросексуальних і гомосексуальних. Обидві суб’єктні позиції накладають певні обмеження і відкривають певні можливості для взаємодії людини з іншими та самоусвідомлення. Наприклад, гетеросексуальна жінка може вступити в гетеросексуальні стосунки, але не може вступити в лесбійські (інакше перейде в категорію лесбійок або бісексуальних жінок), лесбійка, навпаки, може вступати в сексуальні стосунки з іншими жінками, але не може з чоловіками (інакше перестане бути лесбійкою). І лесбійка, і гетеросексуальна жінка в цьому сенсі виявляються однаково підпорядкованими дискурсивній владі, ними керує сама система влади1197251562  / знання про сексуальність, що історично сформувалася в певному суспільстві, а не якісь конкретні люди, які наказують їм кого бажати.

Та як бути з тим, що можливості гетеросексуальної жінки ширші, ніж у лесбійки? Гетеросексуальна жінка може обирати, вступати їй у шлюб чи ні, її не звільнять з роботи і не виженуть з дому винятково через гендер її партнерок. Для Фуко нерівність як наслідок реалізації влади не становила великого теоретичного інтересу, бо, на відміну від продуктивних аспектів влади, її широко розглядали інші автори й авторки до нього. Проте для квір-теорії врахування нерівностей в аналізі влади не менш важливе, ніж розгляд її тотального впливу на всіх суб’єктів. Для аналізу гендерної і сексуальної нерівності квір-теоретикині запропонували поняття гетеронормативності, що стало своєрідною візитною карткою квір-теорії. Гетеронормативність — сукупність знань і суспільних практик, завдяки яким гетеросексуальність ототожнюється із сексуальністю взагалі, припускається як базова форма сексуальності і водночас стає привілейованою щодо інших форм сексуальності, зокрема гомосексуальності (Berlant & Warner, 1998). З гетеросексуальними припущеннями ми постійно стикаємося в щоденному спілкуванні. Наприклад, нав’язливі запитання до малознайомих, а то й зовсім незнайомих жінок про їх шлюбний стан («а ти ще заміж не вийшла?») базуються на припущенні, що 1) всі жінки гетеросексуальні (бо шлюб в Україні наразі може укладатися лише між жінкою і чоловіком); 2) що моногамні гетеросексуальні стосунки — бажана, правильна й ідеальна форма організації сексуальності для кожної жінки (грубо кажучи, що всі жінки хочуть заміж і рано чи пізно таки вийдуть). Поняттю гетеронормативності передувало поняття примусової гетеросексуальності, запропоноване радикальною феміністкою Адріан Річ (1980). Річ звернула увагу на те, що буквально з пелюшок нас оточують історії про винятково гетеросексуальних чоловіків і жінок, які задають загальний фон дальших суспільних очікувань: грати усталені гендерні ролі, знайти гетеросексуальну пару, побратися, народити дітей. З огляду на те, що від початку жодного вибору не пропонується і ми зрештою не можемо впевнено відділити власні бажання від суспільного примусу, Річ пропонувала вважати, що гетеросексуальність завжди є примусовою, і протиставляла їй лесбійство як усвідомлену політичну практику (відмову коритися чоловічому домінуванню, що йде в парі з «традиційними гендерними ролями»). На відміну від «примусової гетеросексуальності», поняття гетеронормативності не відкидає будь-яку гетеросексуальність як неодмінно насильницьку і патріархальну. Гетеросексуальність також може бути «квір», якщо її не подають як універсальну норму і вона не спирається на патріархальні уявлення про гендерні ролі.

Квір-графіті на Контрактовій площі в Києві

Крім спільних проблем і понять, квір-теоретикині використовують низку спільних теоретичних тез щодо реальності та способів її пізнання (Jagose, 2009; Кроули & Броуд, 2010).

По-перше, соціальні явища розглядаються як сформовані певним історичним контекстом (політичним, економічним, соціальним), а не визначені наперед якимись об’єктивним законами (природи чи історії). Зокрема, сексуальність не є вродженою, а сексуальні практики в конкретній спільноті визначаються історично сформованим у ній знанням про сексуальність, яке в різних спільнотах може радикально відрізнятися. Суб’єктні позиції лесбійки і гетеросексуальної жінки з наведеного вище прикладу ніколи не існують у вакуумі. Можливості і обмеження, що їх вони накладають на самоусвідомлення і практики взаємодії, суттєво відрізнятимуться в кожній конкретній історичній спільноті. Відмінності в юридичних, економічних і політичних можливостях для гетеросексуальних і гомосексуальних жінок у різних країнах навіть в одну історичну добу добре відомі всім, хто хоч зрідка читає новини. Проте варіюватися можуть навіть ознаки, за якими жінки визначаються як гетеросексуальні чи гомосексуальні. У 1864 році жінки з американського середнього класу, одна з них заміжня, писали одна одній: «[Наступного тижня] я буду цілковито сама. Я не зможу передати, як сильно я скучатиму за тобою» або «Дорога Саро! Як я люблю тебе і яка щаслива я була! Ти радість мого життя... Я не можу передати, ні скільки щастя ти мені дала, ні наскільки це поглинає мої думки...» (Smith-Rosenberg, 1975, p. 4) — і вважалися при цьому гетеросексуальними, бо суб’єктна позиція гетеросексуальної жінки в той час і в тому місці дозволяла широкий діапазон емоційних проявів між жінками, які інтерпретувалися як дружні, а не романтичні. На початку 1990-х інша американська жінка могла описувала своє життя так: «Я жила з моєю коханкою п’ять років. У мене було багато випадкового сексу з жінками. Одного разу в мене трапився секс із геєм, і я три роки зберігала сексуальні стосунки з чоловіком-гомосексуалом, який навіть не розглядав усерйоз сам термін “гей”» (Джагоз, 2008, p. 100), — але при цьому ідентифікувати себе як лесбійка, бо радикальний квір-активізм, до якого вона належала, ставив собі за мету розхитування меж усталених сексуальних ідентичностей (про це докладніше нижче).

По-друге, квір-теорія відмовляється від жорстких класифікаційних схем, серед них і від бінарностей, зокрема гендерних і сексуальних бінарностей (чоловік / жінка, гетеросексуальність / гомосексуальність). Такі схеми — історично сформовані інструменти реалізації дискурсивних влад, а їхній перегляд відкриває нові перспективи для соціальних стосунків. Натомість акцентується відмінність і множинність. Наприклад, Ів Кософські Седжвік (Сэджвик, 2002) описує опозицію гетеросексуальність / гомосексуальність як континуум, на якому переважну більшість людей буде розміщено десь посередині між крайніми точками залежно від того, наскільки виразний у їхньому житті досвід сексуальної зацікавленості в людях чоловічого чи жіночого гендеру. Проте вона наголошує, що гендер партнерки чи партнера зовсім не обов’язково має бути визначальною характеристикою сексуальності. Для когось набагато важливішими за гендер категоріями будуть рівень емоційної близькості чи використання певних практик (БДСМ, секс-іграшки тощо). Відмова від бінарностей стосується не тільки понять, а й усталених розмежувань між науковими дисциплінами, ідентичностями, жанрами і стилями письма тощо.

Квір-погляд на гендер, сексуальність і стосунки в історіях про собаку Гендера та кішку Галушку в інстаграмі київських квір-активіст_ок Нін Ходорівсько та Сольдаду Ковалісіді

Нарешті центральна політична настанова квір-теорії — критика нормативності і соціальні перетворення. Будь-які усталені схеми й норми — це фіксація владних стосунків, які сформувалися в суспільстві в певний момент. Виявляючи історичний і обмежувальний характер цих норм, квір-теоретикині вказують альтернативні варіанти суспільних стосунків із більшою свободою, розмаїттям і рівністю. Зокрема, під критику підпадають усталені категорії сексуальної і гендерної ідентичності «гей», «лесбійка», «транссексуал», що їх теж розглядають як інструменти обмеження, соціального контролю і творення нових нерівностей. Цю критику часто спрощено тлумачать як відкидання ідентичностей у квір-теорії. Проте навіть побіжний огляд академічної квір-літератури і висловлювань квір-активісток, навпаки, виявляє постійне примноження сексуальних і гендерних самовизначень: «фем» (femme), «товстий / товста» (fat), полісексуал(ка), пансексуал(ка), гендерквір, гендерно-небінарна людина (non-binary). Цю позірну «невідповідність» добре пояснює Стівен Сейдман:

«Мета [квір-теорії] — не відкинути ідентичність як категорію знання і політики, а залишити її постійно відкритою до змін значення і політичної ролі... Рішення про категорії ідентичності стають прагматичними, пов’язаними з питаннями ситуативної переваги, політичних здобутків і концептуальної зручності. Виграш від збереження ідентичності постійно відкритою... з погляду квір-теоретикинь полягає в тому, що це заохочує публічну видимість відмінностей, культуру, у якій множинні голоси та інтереси буде почуто» (Seidman, 1996, p. 12).

Операція цілеспрямованого розмивання меж, насамперед меж гендерної і сексуальної норми, але, зрештою, і будь-яких інших соціальних норм і позицій, часто так і називають — квіруванням (queering). Квірується не лише гендер і секс, а й управління (Parker, 2002), соціальна політика (Roseneil, 2004), педагогіка (Плахотнік, 2017; Щурко, 2017), і людськість як така (Hird & Giffney, 2016). Не могли оминути увагою квір-теоретикині й активістки тіло, яке, з одного боку, є засадничим поняттям для низки впливових форм знання (філософії, релігії, медицини), а з іншого — матеріальним досвідом, який проживається, відчувається, страждається щомиті кожною і кожним із нас.

Феміністичний зін Weird Sisters. Вип. 5. «Природа квиру не помеха!»

Тіло у квір-теорії

Загальні теоретичні припущення, окреслені в попередньому розділі, у квір-дослідженнях застосовуються і до тілесності. По-перше, тіло розглядається не як біологічна даність, а як певна соціальна реальність, що має свою історію. Кожна спільнота виробляє власний корпус нормативних знань про тіло, відповідно до яких інституції й індивіди впливають на тіла, використовують їх у певний спосіб, контролюють і регулюють їхній вигляд і функціонування. По-друге, квір-теорія проблематизує саму опозицію матеріальне / нематеріальне. Провідна квір-теоретикиня і філософиня Джудіт Батлер указує, що розмежування матеріального і символічного самé є символічною операцією (Butler, 2011, pp. 37–38). Протиставляючи матеріальне мові, значенню, знанню, ми певним чином називаємо його, формулюємо певне знання про нього. Символічне в такий спосіб виявляється конститутивним для матеріального. Норми і практики не просто прикладаються до тіл як до вже наявних, завершених об’єктів. Навпаки, суспільні інституції — школи, лікарні, в’язниці — формують тіла як відділені від нематеріальної волі розуму покірні, пасивні об’єкти, які може бути використано, трансформовано і покращено (Батлер, 2003; Фуко, 1996; Фуко, 1999). Цю увагу до дискурсу у квір-дослідженнях тіла критикували як надмірну, таку, що нехтує матеріальністю тіла, представниці нового матеріалізму у феміністичній філософії. Проте Батлер наголошує, що матеріальне не можна зводити до дискурсивного. Знання, значення, називання існують у суспільстві, лише виражені в текстах, кольорах, звуках, предметах, які чуттєво, тілесно сприймаються. Тому «мова і матеріальність повністю вбудовані одна в одну, хіазмічні у своїй взаємозалежності, але ніколи не зливаються в одне, не зводяться одна до одної, хоча водночас ніколи не виходять за межі одна одної» (Butler, 2011, p. 38). Тенденція до розмивання меж у квір-теорії у випадку з тілом виявляється в увазі, з одного боку, до дискурсивних аспектів тілесності, тобто тих знань, які визначають наше сприйняття тіла, а з іншого — до тілесних ефектів дискурсу, тобто тих форм, яких набирають тіла під дією влади і знання.

Політична настанова на соціальні перетворення визначає також зацікавлення квір-теорії способами спротиву панівним нормам тілесності. У пошуку практик спротиву квір-дослідниці звертаються до текстів, спільнот і досвідів, які зберігають відмінність від панівного суспільного порядку: гендерних і сексуальних субкультур, політичних активісток, творів андеграундних художниць, альтернативних прочитань поп-культурних текстів, досвідів кризи. Серед форм спротиву, які найчастіше згадуються у квір-дослідженнях, можна виділити пародійне цитування і перевертання тілесних норм; перевизначення категорій тілесності і перепривласнення ідентичностей, з ними пов’язаних; створення простору невизначеності в системах влади та знання про тіло шляхом розмивання меж між категоріями, збереження відкритості понять і ідентичностей, пов’язаних з тілом, що відкриває можливості для творчого перевинайдення тілесності. Щоб проілюструвати ці загальні тези, я розгляну квір-теоретичні дослідження трьох аспектів тілесності — статевих відмінностей, інвалідності та привабливості.

Cтатева відмінність: тілесний вимір статі і гендеру

Соціальна сконструйованість гендерних норм і їх зв’язок з нерівностями теоретизувалися в гендерних і феміністичних дослідженнях задовго до квір-теорії (Кроули & Броуд, 2010). Культурне й історичне розмаїття гендерних норм правило за аргумент проти біологічної детермінованості суспільних стосунків між чоловіками і жінками. Антропологічні, соціологічні, історичні дослідження показували, що фізична реальність статевої відмінності може набирати майже будь-яких суспільних значень. Вони відкривали нові можливості для феміністичної політики, спростовуючи аргументи консерваторів про непорушність «природи» і «традиції», показуючи, що культура повсякчас трансформує природу, а будь-яку традицію може бути змінено. Проте парадоксальним чином саме припущення про універсальність біологічних відмінностей, узагальнених у категорії «стать», слугували тлом, на якому виникло і використовувалося поняття гендеру як соціального відповідника статі. Квір-теорія піддала сумніву цей залишок есенціалізму в гендерних дослідженнях і звернула увагу на те, що «стать» є також дискурсивним конструктом, який затискає розмаїття хромосомних, гормональних, гонадних і морфологічних особливостей тіл у бінарні категорії чоловіків і жінок.

У біології і медицині небінарність статі відома давно. Чільний американський сексолог 1950-х Джордж Мані виділяв шість компонентів статі. Хромосомна стать визначається в момент запліднення. Гонадна стать визначається диференціацією статевих залоз зародка на яєчники і сім’яники, що закінчується до 7-го тижня вагітності. Гормональна стать визначається рівнем андрогенів зародка. Внутрішня морфологічна стать визначається будовою внутрішніх репродуктивних органів. Зовнішня морфологічна стать — будовою зовнішніх геніталій. І нарешті акушерська або громадянська стать — це стать, яка фіксується в документах на підтвердження особи і відповідно до якої відбувається виховання (Кон, 1989). Ці шість компонентів статі можуть складатися в дуже різні комбінації. Найпоширеніші комбінації — це XX-яєчники-низький рівень андрогенів-матка-піхва, що визначається як жіноча стать, та ХY-сім’яники-високий рівень андрогенів-простата-пеніс і яєчка, що визначається як чоловіча стать. Ще близько 1–2 % людей (Fausto-Sterling, 1993) народжуються з іншими комбінаціями статевих компонентів, тобто інтерсексуальними (від слова sex — стать). Наприклад, синдром нечутливості до андрогенів, викликаний генною мутацією, у людей із хромосомним типом ХY може призводити до розташування сім’яників на місці яєчників, формування вагіни і фемінної зовнішності. Проте до 1990-х років інтерсексуальність уважалася патологією, яка підлягає «корекції». Інтерсексуальним дітям робили складні багаторазові операції на зовнішніх і внутрішніх органах, щоб максимально наблизити їх до вигляду й будови «нормальних» чоловічої і жіночої статей.

Відео про інтерсексуальність від інтерсекс-блогерки Сюз Темко

У 1990-х інтерсексуальність стає відправною точкою для феміністичної критики бінарного уявлення про стать, зокрема в працях біологині Енн Фаусто-Стерлінг (1993; 2000). Фаусто-Стерлінг звернула увагу на те, що «в природі» (якщо взагалі доречно говорити про якусь «природу» поза соціальними знаннями про неї) всі компоненти статі існують у вигляді множин. Множина комбінацій статевих хромосом: не лише XX та XY, а й XXY, XXXY, X0, XYY, XXYY. Множина гонад, яєчників і сім’яників і т. д. Проте суспільство втискує все це біологічне розмаїття в одну з двох нормативних категорій статі відповідно до вигляду геніталій одразу після народження (попри те, що неможливо достеменно передбачити, яким буде вигляд геніталій у дорослому віці, особливо в інтерсексуальних людей). Коли геніталії на вигляд неоднозначні, їх хірургічно «виправляють», керуючись уявленнями про «правильну» суспільну поведінку статей. Якщо статевий горбок дитини коротший за 2,5 сантиметри, лікарі рекомендують провести «коригувальну» операцію і виховувати дитину як дівчинку. Аргументують це тим, що дитина з коротким членом не зможе пісяти стоячи, а коли виросте, не зможе проникати у вагіну, а отже, не зможе «нормально» соціалізуватися як чоловік. Те, що чоловіки технічно можуть пісяти сидячи, жінки стоячи, не всі люди гетеросексуальні, проникаючий секс не єдина можлива сексуальна практика і, зрештою, норми соціалізації можуть бути різними, до уваги не береться. Та й технічно відрізати легше, ніж пришити. Аргументом на користь операцій на внутрішніх органах (коли зовнішні на вигляд конвенційні) переважно виступає «ризик раку». Однак емпіричних досліджень, які цей ризик підтвердили б, немає. Натомість є чимало свідчень прооперованих інтерсексуальних людей про те, що операції мали нищівні наслідки для їхнього фізичного і психічного здоров’я, сексуального життя та гендерної самоідентифікації. До того ж операції з «корекції статі» проводяться дітям, які не можуть дати інформовану згоду, а інформованість згоди їхніх батьків дуже сумнівна з огляду на загальний брак знань про інтерсексуальність та залякування з боку лікарів. Порівняйте це із суспільним скандалом, який зчинився, коли акторка Анджеліна Джолі в дорослому віці за власним бажанням видалила здорові молочні залози — орган, відсутність якого майже ніяк не позначається на загальному функціонуванні організму, на відміну від, скажімо, матки, — через статистично доведений високий ризик раку. Донедавна медичні інституції у Європі й Америці систематично калічили здорові тіла інтерсексуальних людей, щоб тільки зберегти непорушними суспільні уявлення про те, що існує лише дві статі, за кожною з яких закріплено визначену модель поведінки. Академічна критика бінарних припущень про стать і політична мобілізація інтерсексуальних людей проти примусових операційних втручань поступово призводять до зміни медичних практик щодо інтерсексуальності в західних країнах.

В Україні лікарі, на жаль, досі проводять «коригувальні» операції, вживаючи весь вищезгаданий набір абсурдних гетеронормативних аргументів. На початку 2017 року здобула розголос у медіа операція з новонародженою інтерсексуальною дитиною, проведена у львівському Охмадиті. Обґрунтовуючи рішення коригувати стать дитини «за жіночим типом», хірургиня розглядала лише дві опції — жіночу і чоловічу стать, вибір між якими невідворотний: «Нашим завданням було зробити так, щоб у майбутньому ця дитина стала повноцінним членом суспільства. Уявіть, як би вона росла, маючи і член, і піхву з маткою, і чоловічі, і жіночі статеві залози? Тепер уявімо, що ми вирішили б формувати з неї чоловіка. Член у неї був незавершеним, бо сечовипускання йшло за жіночим типом (дитина випускала сечу як жінка). Треба було би проводити об’ємне оперативне втручання, забирати всі органи, які є в малому тазу. Виводити уретру через член. Хлопчик ріс би без яєчок» (Дружбляк, 2017). Далі йдуть типові аргументи про загрозу раку. Як бачимо, лікарка обирає стать для дитини відповідно до суспільних норм користування тілом. Суспільство, а не природа, визначає для чоловіків норму пісяти стоячи і займатися проникаючим гетеросексуальним сексом, хоча вони можуть використовувати свої тіла й інакше. Прикметно, що в країнах з іншими нормами, як-от Саудівська Аравія, практики фемінізуючих операцій над інтерсексуальними дітьми наражаються на опір батьків (Fausto-Sterling, 2000: 58–59). Бо пісяти сидячи — там норма, а естетичні особливості не можуть переважити тих суспільних привілеїв, що їх отримає дитина разом із чоловічим гендером.

Конструкціоністську концепцію статі Джудіт Батлер виклала в праці «Гендерний клопіт» (1990). Стать похідна від гендеру, а не навпаки, — стверджує Батлер: «Гендер — це дискурсивний / культурний засіб, за посередництва якого “статева природа” або “природна стать” породжується і встановлюється як “додискурсивна”, докультурна, політично нейтральна поверхня, на якій діє культура». Панівна інституція обов’язкової і оприродненої гетеросексуальності вимагає існування двох гендерів, які несумісні і «притягуються» взаємним бажанням. Саме тому що гендерів два і ця бінарність організує все суспільне життя, починаючи від розподілу праці і закінчуючи практиками піклування про себе, статей теж виявляється дві. Єдність між статтю, гендером, сексуальним бажанням і сексуальною практикою у двох нормативних варіантах гетеросексуальної жінки і гетеросексуального чоловіка встановлюється в суспільстві завдяки дискурсивному відкиданню випадків суперечливості між цими категоріями як помилок розвитку чи неможливих парадоксів (попри їхню стійкість і поширеність як у випадку інтерсексуальності). На індивідуальному рівні єдність статі, гендеру й сексуальності підтримують щоденні практики узгодження цих категорій, що їх Батлер називає «гендерним перформенсом». На думку Батлер, гендер створюється «за допомогою безперервної низки дій і постулюється через гендерну стилізацію тіла». Елементи гендерного перформансу — використання варіантів одягу, макіяжу, жестів, способів рухатися, які в суспільстві «зарезервовано» за певним гендером. Тобто не існує наперед заданої «гендерної ідентичності», яка надалі відбивається у вигляді і поведінці тіла, навпаки, постійне повторення типових тілесних стилів створює відчуття гендерного «я». Поняття перформативності схоплює матеріальність дискурсивного контролю над тілами. Перформативність — це формування тіла «через і в межах категорії статі». Це формування не є жестом індивідуальної волі. Люди наслідують моделі гендерного перформансу, які вже існують у суспільстві, під загрозою суспільних санкцій за «неправильний» гендер.

(с) Феміністичне Радикальне Анонімне Угрупування ФРАУ

Якщо стать — конструкт, і гендер — конструкт, то яка між ними різниця? Щодо цього серед квір-теоретикинь є дві протилежні позиції: розведення гендеру і статі як окремих категорій (Сэджвик, 2002) та наполягання, що таке розділення зайве (Butler, 2011). Ів Кософські Седжвік пропонує розглядати стать, сексуальність і гендер як три незалежні континууми, на яких людина може займати «неузгоджені» з погляду гетеронормативної матриці позиції (наприклад, стать від народження «чоловіча», гендер жіночий, сексуальне бажання спрямовано на жінок). Це дозволяє говорити про трансгендерність та інтерсексуальність поза бінарністю і не патологізувати їх. Для Батлер «стать за означенням завжди є гендером», їх неможливо відділити одне від одного. Згаданий приклад, коли певна стать приписується інтерсексуальним людям відповідно до суспільних очікувань до гендерної ролі, тут може слугувати гарною ілюстрацією.

Практики опору владі гендерних норм над тілом охоплюють оприявлення того, що бінарні гендер і стать — інструменти влади і відкриття для тіл нового «майбутнього культурних можливостей» (Батлер) за рахунок розмивання меж між бінарними категоріями статі, гендеру, сексуальності та руйнування нормативних зв’язків між ними.

Як приклад практики, яка розкриває «робленість», штучність гендеру, Батлер наводить дрег. Це перевдягання чоловіків у жіночий одяг або (рідше) жінок у чоловічий одяг, що виконується як публічна вистава. Типова серія дрег-перформансів об’єднується в дрег-шоу в нічному клубі, хоча вони можуть відбуватися і в інших місцях (у рамках телевізійного шоу, на ЛГБТ-прайді тощо). Характерна риса дрегу — гіперболізація тілесних проявів гендеру (зовнішності, манер) та їх сатиричне зображення.

«Імітуючи гендер, дрег опосередковано викриває наслідувальну структуру самого гендеру, так само як його умовність. Насправді частина задоволення, легкодумство перформансу полягає у визнанні докорінної умовності у відношенні між статтю і гендером наперекір культурним конфігураціям випадкових єдностей, які зазвичай уважаються природними і потрібними. На місці закону гетеросексуальної узгодженості ми бачимо стать і гендер, знеприроднені за допомогою перформансу, який підтверджує їхню своєрідність і драматизує культурний механізм їхньої сфабрикованої єдності», – пише Батлер.

Проте саме по собі гіперболічне відтворення гендерних норм не обов’язково протистоїть гетеронормативному порядку. Молоді квір-люди в Нью-Йорку кінця 80-х, яких Дженні Лівінгстон показала у фільмі «Париж в огні»[2], після дня низькооплачуваної роботи захоплено грають у дрег-шоу ролі моделі, школярки, офісного працівника, військовика, студента коледжу, якими вони ніколи не стануть у реальному житті. Норми білого середнього класу залишаються для них ідеалом, хай і недосяжним. Спротив у дрегу є там, де «цитування» норми її перевертає. Це привласнення і тілесне відігравання ярликів, що їх використовують для приниження і виключення, — коли чоловік гей поводиться підкреслено манірно всупереч тому, що суспільство постійно присоромлює його сексуальність через ототожнення її з жіночністю. Це створення альтернативних форм підтримки, — коли квір-підлітки, які живуть на вулиці, самі для себе створюють родину — «дім», за аналогією до «модного дому», під головуванням «матері» чи «батька» («Париж в огні»). Це вимагання видимості й участі там, де існує виключення, — коли жінки зображають жінок у дрег-шоу всупереч сексизму і мізогінії в гей-спільноті[3].

Дрег в українському контексті теж позначено цією суперечністю між закріпленням і опором гендерній нормі. Традиція перевдягання на Маланку — частина загального перевертання суспільних норм на час карнавальних свят, характерного для європейської народної культури (Бахтин, 2017). Карнавал був таким собі клапаном для випуску суспільної напруги: раз на рік суспільство дозволяло індивіду насолодитися свободою від влади норм, щоб решту року старанніше їх дотримуватися. Сучасні артисти, чиї практики дрегу запозичено вже не з традиційної, а із західної поп-культури, типу Вєрки Сердючки чи Монро, також сприяють переважно закріпленню гендерних норм, відтворюючи патріархальні та мізогінні кліше про жінок. Проте навіть такий комерційний деполітизований дрег часом набирає підривної сили, як у цьому відео.

Відео: Лукас і Монро «Знайомство з батьками» (Ліга Сміху, 2016, четвертий півфінал)

У традиційному дрегу комічна неузгодженість статі і гендерного перформансу. Ми знаємо, що «насправді» дрег-артист — чоловік, але поводиться «як жінка». У «Знайомстві з батьками» виникає складніший ефект через неузгодженість статі, гендерної ідентичності та гендерного перформансу. Монро «насправді», тобто поза сценою, — трансгендерна жінка, яка не робить операцію з корекції статі, бо задоволена своїм тілом. Хоча вона продовжує називати себе травесті-дівою, травесті у її випадку — це радше синонім слова «трансгендер», роль «мужика, перевдягнутого в бабу» їй геть не імпонує (Бобрик, 2017). Через цей персональний бренд Монро як травесті не одразу зрозуміло, що дрег у «Знайомстві з батьками» не в тому, що Олександр Петрович перевдягається в «Монро», а в тому, що Монро сатирично зображає «Олександра Петровича». Такий дрег підкреслює довільність гендерного перформансу, який виявляється випадковим уже не лише щодо статі, а й щодо гендерного самоусвідомлення. Його комізм у тому, що звична нормативна маскулінність, яку Монро розігрує в тому числі тілесно — стискає майбутньому «зятьку» руку до болю, широко розставляє ноги, демонстративно чухає живіт і п’є горілку без закусі — виявляється маскарадом. І хоча на рівні сюжету «Знайомство з батьками» не зачіпає гетеронормативну систему (тато, мама, невістка, зятьок, майбутні онуки), на рівні припущень номер пропонує альтернативні сценарії. Чоловік може бути в сукні, бісексуальним (фрагмент про Анджеліну Джолі і Бреда Піта), «слабким і дивним». Дитина, а не її батьки, може вирішувати, хлопчик вона чи дівчинка. Сім’я може об’єднувати люблячих людей різного гендеру й сексуальності. Поміщені в такий смисловий контекст згадки про маму, яка от-от має прийти, але ніяк не з’являється, розмикають позірну гетеронормативну сімейну структуру, залишають її відкритою, незафіксованою. Бо хто з’явиться в ролі мами? Фемінна чи маскулінна жінка? Трансгендерна чи цисгендерна? Дрег-кінг чи дрег-квін?

Спротив здійснюється також через розмивання меж категорій статі і гендеру. Для квір-фемінізму політично важливо зберегти відкритість категорії «жінка» як такої, що не визначається ні анатомією, ні неіснуючим «універсальним досвідом жіночої соціалізації», який насправді дуже різний у різних класів, етнічностей чи релігійних спільнот (Батлер, 2003). У квір-активізмі така відкрита фемінна ідентичність втілюється, зокрема, в категорії «фем» (femme) — негетеронормативної людини, котра використовує фемінну стилістику тіла як політичний жест проти знецінення фемінності в патріархальній культурі. Початково «фем» позначало фемінну лесбійку, але в сучасній західній квір-культурі воно набрало ширшого значення. «Фем» може мати будь-яку стать чи сексуальність, її характеризує лише фемінність та відсутність гетеронормативного «узгодження» між статтю, гендером, сексуальним бажанням і поведінкою. «Фем» може бути цисгендерною бісексуальною жінкою, трансгендерною жінкою, фемінною небінарною людиною і залишається відкритою до використання в нових стилях життя і політичної боротьби, що з’являться в майбутньому[4].

Американські поети і перформери[5] Алок Ваїд Менон

Аналогічно категорія маскулінності відкривається до переозначень у праці «Жіноча маскулінність» (1998) Джудіт / Джека Галберстам. Нормативну маскулінність побудовано ієрархічно. Вона передбачає підпорядкування фемінності й альтернативних маскулінностей. У західних суспільствах на вершині піраміди маскулінностей перебуває білий цисгендерний чоловік середнього віку і середнього класу (Кіммел, 2003). Чоловіків, які не вписуються в ці параметри, розглядають як менш мужніх. Жіноча маскулінність, «не узгоджена» зі статтю, — лесбійок буч, дівчат-томбоїв[6], — на думку Галберстам, відкриває можливості для підривання ієрархічної структури маскулінності, перетворення її на спектр, множину ідентичностей та винайдення альтернативних стилів маскулінності, які не базуватимуться на патріархальному уявленні про вищість чоловіків.

Кадр із фільму «Томбой» (2011) режисерки Селін Ск’ямма

Квір-спільноти й активізм відкривають нескінченні варіації гендерних перформансів небінарних людей, які можуть мати більш маскулінний вигляд (як Тейлор у серіалі «Мільярди»[7]), більш фемінно (як Алок Ваїд Менон), чи комбінувати фемінні й маскулінні елементи як дехто з геро_їнь цього відео.

Відео «Those two organs don’t identify your whole life and they should’t»

Здатності тіла: хвороба та інвалідність

Характерне для квір-теорії розуміння фізичних обмежень не як природної даності, а як соціально сформованих та історичних у медичній соціології існує з 1960-х років (Conrad & Barker, 2010). У цей час конструкціоністський підхід починають активно використовувати в дослідженні хвороб. З’являється розділення біологічного захворювання (disease) і соціально сконструйованої хвороби (illness), аналогічне до розділення статі й гендеру в гендерних студіях (пізніше «природність» захворювання, так само як «природність» статі, буде поставлено під сумнів). У 1980-х в окрему дисципліну виділяються дослідження інвалідності (disability studies) — міждисциплінарна галузь на перетині соціальних, природничих і гуманітарних наук, зосереджена на аналізі соціального конструювання інвалідності та політично пов’язана з рухом за права людей з інвалідністю.

З конструкціоністських позицій хвороба виникає, коли певна поведінка діагностується відповідно до наявної системи медичних знань (про «нормальну роботу тіла», «симптоми», «фактори ризику») та правил роботи медичних інституцій (лікарем, на основі клінічних досліджень, під час прийому, госпіталізації чи періодичного огляду). У різних суспільствах одні й ті самі фізичні прояви можуть уважатися хворобою і підлягати лікуванню, в інших — уважатися варіантом норми. Відповідно до суспільних уявлень про те, як повинні рухатися тіла, як ними належить користуватися в публічному просторі, як вони мають бути залучені до процесів виробництва і споживання, певні хвороби і їхні наслідки класифікуються як інвалідності, що залучає до контролю над ними ширше коло інституцій (школи, корпорації, соціальні служби). Ці уявлення, по суті, продукують інвалідність. Зокрема, певні тіла визначаються як тіла з обмеженими можливостями, хоча можливості в них можуть бути такі самі, як в інших тіл, але реалізуватися інакше — з використанням нетипових частин тіла для реалізації певних дій (наприклад, пальців ніг для тримання предметів), із застосуванням протезів, допоміжних механізмів тощо. Знання про хворобу й інвалідність, культурні значення, якими вони наділяються, визначають те, як індивіди їх сприймають і проживають, а також колективні відповіді на них, такі як державні політики чи зображення в медіа.

Яскравий приклад конструювання хвороби і її наслідків наводить Сюзан Зонтаґ у розвідці про суспільне сприйняття раку «Хвороба як метафора» (1977). У Європі й Америці ХХ сторіччя рак став утіленням усього потворного, смертельного, невблаганного. Він пов’язується з певними психологічними рисами, як-от сексуальна пригніченість, стримування почуттів, пасивність, брак життєвої сили. Це стає підвалиною для ідеї про персональну відповідальність за рак, існування специфічного типу «ракової особистості», яка отримує вигоду зі своєї хвороби. Звичайне розуміння раку як кари за моральні хиби перетворює його на щось непристойне, що слід приховувати від інших. Це відбивається, зокрема, в поширеній практиці вживання евфемізмів на позначення раку («довга затяжна хвороба») в публічному просторі. Такі суспільні значення деморалізують людей, у яких діагностовано рак, погіршують їхній стан. Протиотрута, яку пропонує Зонтаґ, — «якнайшвидше очищення від метафоричності і якнайбільша резистентність до метафоричного мислення» (Зонтаґ, 2012, p. 5).

Хоча суспільне ставлення до раку дещо змінилося від 70-х років, описані Зонтаґ міфи багато в чому досі визначають реальність людей, котрі стикнулися з цією хворобою. Наприклад, у недавньому есе про досвід двомісячного життя з діагнозом, який зрештою виявився хибним, журналістка Катерина Сергацкова згадує відчуття сорому і вини: «Мій рак став моєю таємницею, яку незручно, болісно, неприємно повідомляти іншим. Внутрішньою порожнечею без кольору, в якій росте відчуття сорому за те, що ось ти, активна молода жінка, захворіла поганою хворобою і більше не маєш права бути частиною суспільства» (Сергацкова, 2017).

Хоча проблематика влади і нерівності вже є в медичній соціології і дослідженнях інвалідності, квір-теорія дає інструменти для глибшого їх аналізу. Одна з чільних сучасних праць на перетині квір-теорії і досліджень інвалідності — «Кріп-теорія: Культурні знаки квірності та інвалідності» (2006) Роберта МакРуера, у якій він використовує квір-теорію як модель для побудови теорії інвалідності. МакРуер указує, що відсутність інвалідності (able-bodiedness), аналогічно до гетеросексуальності, — невидима натуралізована норма, яка організує все суспільне життя. Інвалідність / відсутність інвалідності формують бінарну опозицію, категорії якої взаємозаперечні і визначаються одна через одну. Перша категорія асоціюється з недієздатністю, хворобою, стражданням, друга — пов’язується із здоров’ям, можливістю працювати. Інвалідність у такий спосіб виявляється маргіналізованою категорією, вона використовується для вилучення, протиставлення світу «здорових» і «нормальних» людей. Люди без інвалідності — суспільний ідеал, а інвалідність сприймається як вада, хиба, від якої бажано позбавитися. Систему знань і владних стосунків, яка підтримує цю нерівність, МакРуер називає примусовою неінвалідністю (compulsory able-bodiedness), за аналогією до примусової гетеросексуальності Адріен Річ. Примусова неінвалідність тісно пов’язано з гетеронормативністю, адже нормативна сексуальність передбачає наявність в обох партнерів «здорового» тіла. Сексуальність людей з інвалідністю заперечується, а потяг до тіл з інвалідністю означується як збочення.

Розмова Джудіт Батлер і Сунаури Тейлор про інвалідність

Квір-дослідження виявляють низку способів спротиву нерівностям, пов’язаним з хворобою й інвалідністю.

По-перше, активістки й активісти за права людей з інвалідністю використовують публічну видимість, щоб змінювати суспільне ставлення та долати ізоляцію людей, котрі змушені приховувати свій діагноз через суспільні упередження. Така відкритість створює можливості для налагодження нових зв’язків, солідарності й підтримки та робить доступними знання про практики життя з певними фізичними особливостями, які можуть бути корисними для всіх.

Проте доки система знань і практик, які підтримують примусову неінвалідність, залишається на місці, люди з хворобою й інвалідністю можуть з’являтися на публіці лише в обмеженому діапазоні ролей: об’єкта жалості і допомоги (що утверджує відсутність інвалідності як бажаний суспільний ідеал), екзотичного відхилення (що утверджує нормальність не-інвалідності), чи в просунутішому сучасному амплуа «приводу для натхнення». Приклад останнього — популярний мотиваційний спікер Нік Вуйчич. Світовий успіх Вуйчича базується на поширеному припущенні про тіла з хворобою й інвалідністю як про обмежені в можливостях. Коли такі тіла роблять щось, що роблять тіла без інвалідності, це стає приводом для захвату як перемога духу над тілом. Вуйчичу вдалося виконати нормативну життєву програму чоловіка середнього класу (освіта, дружина, діти, кар’єра), попри відсутність рук і ніг. Саме тому кліше із self-help літератури та євангельські настанови з його вуст аудиторія сприймає як одкровення.

Нік Вуйчич на виступі в Києві, 2017

Австралійська активістка Стелла Янг дотепно називає такі представлення інвалідності порнографією натхнення. Порнографія натхнення робить проблемою самі тіла з інвалідністю і маскує те, що складнощі, з якими вони стикаються, породжено переважно суспільним сприйняттям і його наслідками:

Inspiration porn and the objectification of disability: Stella Young at TEDxSydney 2014

Радикальніша практика опору — набирання ролей, які суперечать суспільним очікуванням від хвороби й інвалідності. Приклад — діяльність американського художника і поета Боба Фланагана, про життя якого знято документальний фільм «Хворий: Життя і смерть Боба Фланагана, Супермазохіста» (1997, реж. Кірбі Дік). Фланаган жив із кістозним фіброзом — хворобою, яка викликає порушення дихання. Основний елемент соціальної міфології цієї хвороби — смерть у ранньому віці. Типовий образ хворого на кістозний фіброз — дитина-янголя, що жалібно дивиться з плаката соціальної реклами для збору коштів. Натомість Боб Фланаган займає неможливу для нормативної системи влади / знання про кістозний фіброз позицію. Дорослий, мазохіст, спектакулярний перформер, він «уже мав би померти, але він живий і прибиває свій член до дошки гвіздком» (McRuer, 2006: 188). Атрибути смертельної хвороби — киснева маска, труна — у його перформенсах стають сексуальними фетишами. Фланаган робить з інвалідністю те, що дрег-королеви роблять з гендером: гіперболічно цитує її, завдаючи собі тілесних ушкоджень, але робить це цілеспрямовано, усвідомлено, контрольовано і тим самим звільняє своє тіло з-під влади суспільного означення «хвороби» і медичних інституцій, перепривласнює його як місце інтенсивної сексуальної насолоди.

Боб Фланаган. «Чому»

Переозначення і перепривласнення хвороби й інвалідності спрямовано на те, щоб переглянути їх як винятково негативний і небажаний досвід. Воно передбачає перенесення акценту з невідповідності норми та «обмежених можливостей» на те, що тіла з хворобою й інвалідністю (як і будь-які інші тіла) можуть робити, як вони можуть діяти. Як говорить Стелла Янг у згаданому відео: «Я жила в цьому тілі досить довго. Воно мені подобається. Воно робить речі, які мені потрібно робити, і я навчилася використовувати його можливості якнайкраще, так само як і ви...» Навіть смертельна хвороба, за словами квір-теоретикині Ів Кософські Седжвік, може виявитися цікавим досвідом. У книжці «Тенденції» (1993) вона описує своє лікування раку грудей як пригоду з прикладної деконструкції. Хвороба — це «помилка», збій у системі, який виявляє, як функціонують суспільні норми і відкриває простір невизначеності, що парадоксальним чином може виявитися простором свободи.

Як би я могла знайти ефективнішу демонстрацію нестабільності гаданих опозицій, які визначають досвід «власного я»? — цілого і частин (коли рак так радикально руйнує це розрізнення); безпеки і небезпеки (коли менше половини жінок, у яких діагностують рак грудей, виявляють якісь статистично визначені «фактори ризику» щодо хвороби); страху і надії (коли я почуваюся, проходячи квартальний медогляд, менш готовою до новин, що затвердіння чи сип не є метастазами, ніж що є); минулого і майбутнього (коли особа, котра очікує на можливість смерті, і люди, котрі про неї піклуються, займають темпоральності, які дедалі радикальніше розходяться); думки і дії (слова в моїй голові вирують фаталізмом, але в спортзалі я крокую по бігових доріжках і піднімаю ваги); чи природного й технологічного (як щодо екзоскелету сканера кісток, моторошного придатку крапельниці номер шість, біонічного імплантанта, інтравенозного катетера, що всі разом слугують для символізації й одужання мого «природного» здорового тіла перед обличчям раптової загрози, якою воно саме для себе стало) (Sedgwick, 1993, p. 11).

Вигляд тіла: жир, фізичні особливості, вікові зміни

Якщо можливості тіл суспільство розглядає переважно з погляду «здоров’я» (читай — медичних норм) і функціональності (читай — здатності вписатися в капіталістичну економіку), то їхні форми й розміри розташовуються переважно в площині естетики. Утім, таке розділення умовне, бо краса пов’язана із здоров’ям. Хворе вважається неестетичним, потворне — хворим. Тож тіла, що визначаються як дисфункціональні з погляду медицини й економіки, сприймаються також як негарні (тіла з інвалідністю, тіла з віковими змінами), а непривабливі і небажані тіла визнаються дисфункціональними, хворобливими (повні тіла, нестандартні тіла).

Квір-теорія показує, як форма і розміри тіла залучено до створення й підтримання суспільних нерівностей. Нормативні тіла — красиві, стрункі і молоді — отримують суспільні привілеї: симпатію, більші кар’єрні перспективи, презумпцію про кращі риси характеру (силу волі, дисципліну). Навіть фізично суспільний простір: сидіння в транспорті, меблі, сходи, одяг, — підлаштовано саме під їхні потреби. Товсті тіла, тіла із зморшками, занадто високі чи низькі, диспропорційні тіла займають підпорядковані позиції. Вони асоціюються з моральними вадами, соціальним паразитизмом, вилучаються з публічного простору, а в приватному просторі постійно стикаються з предметами, які до них не пристосовано (Cooper, 2010). Вони є квір-тілами в широкому сенсі, бо підважують усталені припущення і розхитують нормативне узгодження тіл, гендеру, бажання та ідентичностей (Wykes, 2016).

Квір-дослідниці звертають особливу увагу на те, як стандарти зовнішності пов’язано з гетеронормативністю. Феміністична критика тілесних стандартів зосереджується переважно на патріархальних засадах практик досягнення нормативних тіл (дієти і пов’язані з ними харчові розлади, мода, конкурси краси, пластичні операції, епіляція). Квір-теорія дивиться на норму з протилежного боку — ненормативних тіл і їхніх досвідів. Ненормативні тіла не можуть виконувати правильний гендерний перформанс, а тому визначаються як негарні й небажані. Літня жінка в леопардовій міні-спідниці, товста дівчина, некрасива жінка — приклади провалу гетеронормативного гендерного перформансу, які асоціюються з ненормативною, збоченою сексуальністю (як-от у стереотипі про «страшну» лесбійку, нездатну привабити чоловіка) (Wykes, 2016).

Квір-теоретичний концепт перформативності відкриває нові можливості для пояснення практик суспільного конструювання ваги, віку, фізичних особливостей. Суб’єктна позиція товстої людини, старої людини, потворної людини, як і гендер, задаються повторюваними щоденними діями (індивідуальними і колективними). Повнота створюється регулярним зважуванням, підрахунком калорій, вимірюванням частин тіла, пошуком спеціального одягу «для повних» (Longhurst, 2016). Літній вік розігрується через вибір закритого одягу, уникання фізичної активності, відмову від сексу; хоча зі зростанням популярності дискурсу «успішного старіння» нормативний перформанс літнього віку поступово змінюється на користь занять спортом, косметичних процедур і сексуальної активності (Moore & Reynolds, 2016; Sandberg, 2008). Потворність — втілення провалу нормативного (і завжди гендерованого) перформансу краси, до якого входять б’юті-практики, стандарти гігієни, способи поводження із своїм тілом у публічному просторі тощо (Eileraas, 1997; Przybylo, 2010).

Як і у випадках з хворобою й інвалідністю, самостійне визначення ставлення до власного тіла стає актом спротиву. Наприклад, у випадку повноти імператив стрункості унеможливлює в принципі існування суб’єкта, який визначає себе як товстого, він передбачає лише суб’єктів, які визначаються бажанням стати стрункими (LeBesco, 2004). Натомість активістки, котрі борються проти стигматизації повних людей, перевизначають жир (fat) як нейтральну категорію, і використовують її для самоідентифікації. Американська активістка і йога-тренерка Джесмін Стенлі говорить: «[Жир] перетворився на найтяжчу образу, яку можна уявити. Це практично те саме, що сказати комусь, що вони дурні. У мене в інстаграмі написано, що я fat femme. Бо це так і є. Я товста квір фем... Товста значить велика і все, більше це нічого не значить»[8]. Своєю публічною діяльністю йога-тренерки Стенлі змінює значення повноти, розриває асоціацію жиру з хворобою та з вадами характеру: «товста» може поєднуватися із «здорова», «атлетична», «вольова».

Жир, зморшки, монструозність можна використовувати стратегічно для перевертання і руйнування норми. Заклики до стратегічного використання тілесної ненормативності не рідкість у квір-теоретичній літературі. У популярній культурі за приклад такої стратегії може правити фільм Джона Вотерса «Рожеві фламінго» (1972). У ньому суспільна настанова на досягнення нормальності й успіху сатирично перевертається з ніг на голову. Сімейство Бебс Джонсон і сімейство Марбл змагаються за титул найогиднішої людини в світі. У хід іде все — від зоофілії до поїдання собачого лайна. Переможницею стає Бебс Джонсон у виконанні дрег-квін Дівайн, що уособлює ненормативність, в тому числі й тілесну[9]. Як пише Анна Брекон (Breckon, 2013), Вотерс не погоджувався з інтерпретацією його фільму як політичного висловлювання на захист визвольної боротьби за права геїв, акцентуючи натомість на насолоді від самого процесу перегляду. Втім, Брекон вказує, що політичне в «Рожевих фламінго» — це створення альтернативної спільноти, у якій відраза слугує для об’єднання, а не для вилучення. Як показують розвідки феміністичних і квір-дослідниць, відраза — соціальний конструкт, відповідь на порушення соціальних заборон. Вотерс переспрямовує відразу на об’єднання глядацької аудиторії з героями фільму на основі цікавості до трансгресії, виходу за рамки меж. У квір-мистецтві монструозність теж переосмислюється як точка відкриття нових можливостей. Австрійський художник Ентоні Вагнер, який використовує у своїх перформенсах образи чудовиська й ельфа, пише: «Я вірю, що інкорпорування позитивної монструозності замість представлення нормативної жінки або “хорошого” і зрозумілого трансгендерного чоловіка дозволяє мені обжити простір “радикальної можливості”» (Wagner, 2010).

Ентоні Вагнер на фестивалі «Набір для виживання» ((Умео, Швеція (2014)

Висновки. Межі спротиву

Перший том «Історії сексуальності» Мішеля Фуко завершується закликом до спротиву дискурсивній владі. Його осередком мають стати «тіла і задоволення». У матеріальності тіл, онтологічній їх відмінності від мови, Фуко вбачає можливість відсторонитися від системи дискурсивних правил, які затискають нас у рамки єдності статі, гендеру і сексуальності, для того щоб їх змінити. Ця надія на звільнення від дискурсивних пут багато в чому досі наснажує роботи квір-теоретикинь і квір-активісток.

Проте, як пише Джудіт Батлер, ця надія утопічна. Не існує позадискурсивної природи, до якої тіла могли б повернутися. Щоденник інтерсексуальної людини Еркюлін, яку Фуко описує як приклад свободи від норми, сповнено описів страждання від неможливості вписатися в суспільство: «Втіхи і жадання Еркюлін — аж ніяк не буколічна невинність, яка квітне і множиться до накидання юридичного закону. <...> Він / вона “за межами” закону, але закон містить це “за межами” всередині себе. Фактично, він / вона втілює закон, але не як уповноважений суб’єкт, а як живе свідчення надприродної здатності закону породжувати тільки таких бунтівників, які гарантовано — з відданості — приведуть себе до поразки, і таких підданців, які, впокорені остаточно, не матимуть вибору, крім як знов і знов повторювати закон власного буття» (Батлер, 2003). Уявляти тіла так, наче вони вже перебувають поза гендерною і сексуальною відмінністю, можна лише закривши очі на те, що гендер і стать продовжують керувати нашим життям.

Квір досвід як досвід відмінності, зокрема тілесної відмінності, нездатності вписатися, до певної міри мають усі. Проте він не завжди має своїм наслідком  перегляд існуючих стосунків влади. Гомосексуальний досвід не обов’язково веде до відкидання гетеронормативних норм та ідеалів, про що найкраще свідчать регулярні публічні камінг-аути консервативних політиків, які довгий час мовчали про свою гомосексуальність і виступали за «традиційну сім’ю». Досвід хвороби не завжди мпричинює переосмислення нерівностей, пов’язаних з інвалідністю, досвід «непривабливості» — нерівностей, пов’язаних із зовнішністю. Популярна культура теж постійно використовує пограничні й кризові досвіди в сюжетах типу «потрапити в халепу і виплутатися з неї» (Хоркхаймер & Адорно, 1997), які лише утверджують ідеали норми.

Практики спротиву гетеронормативній системі влади завжди ризикують бути інкорпорованими в капіталістичну систему. З одного боку, неоліберальний капіталізм демонструє неабиякі здібності позбавляти альтернативні стилі життя протестного потенціалу, деполітизувати, одомашнювати, нормалізувати та продавати їх як привабливу модель споживання (Hebdige, 1995). Як влучно пише МакРуер, «рано чи пізно, якщо ми досить довго проживемо, ми всі станемо норматними (normate)»[10]. З іншого боку, для гетеросексуального тілесно нормативного суб’єкта «толерувати» сексуальне і гендерне розмаїття стає, на думку МакРуера, одним зі способів продемонструвати гнучкість, якої вимагає сучасна капіталістична економіка, що спирається на прекарну працю. З цього постає загальний наратив уже досягнутих прогресу, розмаїття й інклюзивності, який робить невидимим сучасні виключення.

Спротив дисциплінуванню тіла ніколи не буде остаточним і достатнім. Спротив виявляється завжди проблематичним і незавершеним. За включенням одних груп іде вилучення інших, нові нерівності з’являються на зміну старим. Та поки нові способи проживати тіло не закам’яніли в кліше, не перетворилися на товар, не стали самі репресивною нормою, вони залишаються місцем свободи.

Джерела фото: Blueprintmagazine.ca, ФРАУ, Gender and Halushka, архів феміністичних зінів Weird Sisters на сайті ШТАБ, Alok Vaid-Menon, We make money not art

Література

Berlant, L., & Warner, M. (1998). Sex in Public. Critical Inquiry, 24 (2), 547–566.

Breckon, A. (2013). The erotic politics of disgust: Pink Flamingos as queer political cinema. Screen, 54(4), 514–533.

Butler, J. (2011). Bodies That Matter. Taylor & Francis.

Conrad, P., & Barker, K. K. (2010). The social construction of illness: Key insights and policy implications. Journal of Health and Social Behavior, 51 (S), S67–S79.

Cooper, C. (2010). Fat studies: Mapping the field. Sociology Compass, 4 (12), 1020–1034.

Duggan, L. (2002). The New Homonormativity: The Sexual Politics of Neoliberalism. In R. Castronovo & D. D. Nelson (Eds.), Materializing Democracy: Toward a Revitalized Cultural Politics (pp. 175–190). Duke University Press.

Eileraas, K. (1997). Witches, bitches & fluids: girl bands performing ugliness as resistance. TDR (1988), 41 (3), 122–139.

Fausto-Sterling, A. (1993). The five sexes. The Sciences, 33 (2), 20–24.

Fausto-Sterling, A. (2000). Sexing the body: gender politics and the construction of sexuality. Basic Books.

Halberstam, J. (1998). Female masculinity. Duke University Press.

Halberstam, J. (2011). The Queer Art of Failure. Durham: Duke University Press Books.

Hebdige, D. (1995). Subculture: The meaning of style. Critical Quarterly, 37 (2), 120–124.

Hird, M. J., & Giffney, N. (2016). Queering the Non/Human. Routledge.

Jagose, A. (2009). Feminism’s queer theory. Feminism & Psychology, 19 (2), 157–174.

LeBesco, K. (2004). Revolting bodies?: The struggle to redefine fat identity. Univ of Massachusetts Press.

Longhurst, R. (2016). Queering Body Size and Shape: Performativity, the Closet, Shame and Orientation. In C. Pausé & J. Wykes (Eds.), Queering fat embodiment (pp. 13–25). Routledge.

McRuer, R. (2006). Crip theory: Cultural signs of queerness and disability. NYU press.

Moore, A., & Reynolds, P. (2016). Against the Ugliness of Age: Towards an Erotics of the Aging Sexual Body. Interalia A Journal of Queer Studies, 11, 88–105.

Parker, M. (2002). Queering Management and Organization. Gender, Work & Organization, 9 (2), 146–166.

Przybylo, E. (2010). The Politics of Ugliness. ESharp, (Issue 16 Politics & Aesthetics), Retrived from: https://www.gla.ac.uk/media/media_180322_en.pdf

Rich, A. (1980). Compulsory heterosexuality and lesbian existence. Signs, 5 (4), 631–660.

Roseneil, S. (2004). Why we should care about friends: An argument for queering the care imaginary in social policy. Social Policy and Society, 3 (4), 409–419.

Sandberg, L. (2008). The old, the ugly and the queer: Thinking old age in relation to queer theory. Graduate Journal of Social Science, 5(2), 117–139.

Sedgwick, E. K. (1993). Tendencies. Duke University Press.

Seidman, S. (1996). Queer theory/sociology. Wiley-Blackwell.

Seidman, S. (1997). Difference troubles: queering social theory and sexual politics. Cambridge University Press.

Smith-Rosenberg, C. (1975). The female world of love and ritual: Relations between women in nineteenth-century America. Signs: Journal of Women in Culture and Society, 1 (1), 1–29.

Wagner, A. C. (2010). On Elves and Beasts: an intervention into normative imaginaries. Graduate Journal of Social Science, 7 (2).

Wykes, J. (2016). Introduction: Why Queering Fat Embodiment? In J. Wykes & C. Pausé (Eds.), Queering fat embodiment (pp. 1–10). Routledge.

Батлер, Д. (2003). Гендерний клопіт. Фемінізм та підрив тожсамості. К.: Ентіс.

Бахтин, М. (2017). Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Litres.

Бобрик, О. (2017). Истинная женщина в мужском теле: откровения травести-дивы Монро, Clutch, https://clutch.net.ua/showbiz/interview/zhenshhina-v-tele-muzhchiny-otkrovenija-travesti-divy-monro

Джагоз, А. (2008). Введение в квир-теорию.

Дружбляк, Н. (2017). Як Віктор став Вікторією. Високий Замок, http://wz.lviv.ua/life/196616-yak-viktor-stav-viktoriieiu

Зонтаґ, С. (2012). Хвороба як метафора. СНІД та його метафори; [з англ. пер. Т. Бойко]. К.: Вид-Во Жупанського.

Кіммел, М. С. (2003). Гендероване суспільство. К.: Сфера.

Кон, И. (1989). Введение в сексологию (Медицина). Москва.

Кроули, С., & Броуд, К. (2010). Конструирование пола и сексуальностей. Гендерные исследования, (20/21), 12–50.

Плахотнік, О. (2017). Я экспериментирую с квир-педагогикой на своих занятиях. Гендер в деталях, https://genderindetail.org.ua/library/osvita/ya-experimentiruyu-s-kvir-pedagogikoy-na-svoih-zanyatiyah-134159.html

Сергацкова, К. (2017). «Девушка, у вас рак!», Українська правда, https://life.pravda.com.ua/columns/2017/11/6/227315

Сэджвик, И. К. (2002). Эпистемология чулана. Идея-Пресс.

Фуко, М. (1996). Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет. М: Касталь.

Фуко, М. (1999). Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem.

Хоркхаймер, М., & Адорно, Т. Л. В. (1997). Культуриндустрия: Просвещение как обман масс. В Диалектика просвещения. Философские фрагменты (с. 149–209). Медиум, Ювента.

Щурко, Т. (2017). Феминистские педагогики. Гендер в деталях, https://genderindetail.org.ua/season-topic/osvita-i-prosvita/feministskie-pedagogiki-134074.html

 

[1]               Цисгендерність — антонім до трансгендерності. Гендер цисгендерної людини збігається із статтю, яка була приписана їй від народження.

[2]             Повна версія фільму є на Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=hedJer7I1vI&t=897s

[3]             Див.: Can’t Drag Us Down: Meet London’s Female Queens: https://www.youtube.com/watch?v=VJYaq_XnjaQ

[4]             Фейсбук-спільнота Radical Femme публікує персональні історії людей, котрі ідентифікують себе як «фем», матеріали про сприйняття фемінних людей у квір-спільнотах і поза ними тощо, див.: https://www.facebook.com/RadicalFemme/

[5]             Гендерно небінарні люди, як правило, опираються гендерним нормам не лише в стилістиці тіла, а й через мову. Вони можуть уникати гендерованих займенників, використовувати займенники множини «ми», «вони», «їх», парні займенники «він / вона», називати себе в середньому роді тощо. Кожна людина обирає власну стратегію, тож етично запитувати в небінарних людей, у якому граматичному роді до них краще звертатися.

[6]             Томбой (англ. «шибайголова») — дівчинка чи дівчина-підліток, яка виглядає і поводиться так, як це в цій культурі заведено для хлопчиків.

[7]             Асія Кейт Діллон, виконавиця ролі Тейлор, ідентифікує себе як небінарна людина і вживає займенник «вони» у житті так само, як і їхня героїня в серіалі. Їхня роль у «Мільярдах» — перша поява головного небінарного персонажа на американському телебаченні.

[8]             Відео: Shutting Down Bulls!*t with Jessamyn Stanley about Fat Myths, Seriously.TV, 14 жовтня 2016, https://www.youtube.com/watch?v=aKt7sUfcfP8&t=13s

[9]             Відео: Дівайн у фільмі «Рожеві фламінго» (1972), https://www.youtube.com/watch?v=E2YVRu09nAo

[10]          Термін «норматний» запропонувала Розмарі Гарланд-Томпсон на позначення привілейованої суспільної позиції, певного суспільного ідеалу (наприклад, білий цисгендерний чоловік середнього віку).

23 грудня 2017
Репліки Спільноти
Реплік ще немає, Ваша репліка може бути першою
Усі статті теми
Макіяж у сучасній культурі
Від «нюдового» макіяжу до повної відмови від нього, від присоромлення за відсутність макіяжу — до присоромлення за макіяж, від фотошопу до суворих рекламних стандартів — авторка розглядає різні тенденції поп-культури, які допоможуть зрозуміти, чим є макіяж сьогодні, крім нав’язаного індустрією краси стандарту, та яким може бути його майбутнє.
Еволюційні дослідження міжстатевих відмінностей
У 1960–1970-х роках, коли в галузі приматологічних студій працювали переважно чоловіки, у своїх наукових розвідках вони приділяли основну увагу конкурентним стосункам між самцями. Згодом, коли жінки стали більше представлені в біології загалом і в приматології зокрема, з’явилися дослідження про поведінкову взаємодію між самками (в тому числі про одностатеву сексуальну поведінку серед них), на яку раніше ніхто не звертав уваги. В останній частині статті «Стать, гендер і наука: чи можливо відрізнити біологічне від соціального?» авторка розглядає теорії еволюційного походження міжстатевих відмінностей.
«Чоловічі» і «жіночі» гормони: ендокринологія статі
У 2016 році гарячу дискусію викликало припинення тестування чоловічого гормонального контрацептива у зв’язку з «великою кількістю побічних ефектів». Багато жінок при цьому завважили, що вони щодня стикаються з побічною дією гормональних контрацептивів, утім, це не заважає виробникам тестувати і випускати ці препарати на ринок. Що таке «статеві гормони» та як вони пов’язані з гендерними стереотипами, — розбиралася Олеся Бондаренко у другому розділі дослідження «Стать, гендер і наука: чи можливо відрізнити біологічне від соціального?».