Сурогатне материнство чи все-таки робота?

У квітні 2020 року моя подруга зі Швеції надіслала мені приголомшливе, на її думку, повідомлення в пресі про шведську пару, яка не може забрати свою дитину, виношену сурогатною мамою в Україні[1]. Це був, напевно, один із перших таких випадків, його детально висвітлювали європейські медіа і він привернув багато уваги у Швеції. Пара переживала такий відчай, що вони були навіть готові найняти приватний літак, але їм не вистачало грошей. Після того як про їхню історію розповіли по шведському телебаченню, хтось анонімно запропонував їм оплатити приватний літак до Києва. На початку травня 2020-го пара нарешті забрала сина у Швецію[2]. Незабаром після того у світових і українських новинах почало з’являтися багато сюжетів про труднощі, що постають через карантинні обмеження перед парами, які хочуть забрати дітей, народжених сурогатними матерями в Україні[3], Росії і США[4]. Ці люди живуть головно там, де сурогатне материнство, зокрема на комерційній основі, не врегульовано або й узагалі заборонено, тому вони шукають відповідні послуги в країнах, де сурогатне материнство легальне і доступне, зокрема для іноземців, як-от нині в Україні.

У зв’язку з українськими подіями навколо сурогатного материнства під час карантину міжнародні медіа порушили питання національних відмінностей у правовому регулюванні цієї сфери. Зокрема, питання про вплив цих законодавчих відмінностей на становище людей, які все-таки наважуються перетинати національні кордони, щоб отримати ці послуги[5]. В Україні ці події теж викликали жваву дискусію[6], особливо щодо фундаментальних правових і моральних питань. Чи варто заборонити сурогатне материнство? Чи сурогатне материнство — це використання й експлуатація? Чи це радше виважений вибір і право? А якщо так, то для кого — для пар, які шукають ці послуги, чи для сурогатних мам? І взагалі, чи може ця практика бути етичною і яку роль у її формулюванні відіграє саме означення цієї практики як роботи, а не просто оплачуваної чи альтруїстичної послуги материнства?

У феміністичних спільнотах ці основоположні питання вже кілька десятиліть збурюють дискусії. Їх часто розглядають у міжнародному і в національному контекстах з огляду на транснаціональний характер цієї практики. Не тільки феміністки погодяться, що експлуатація людей, задіяних у цій практиці, неприйнятна. Натомість феміністки — представниці різних течій завжди по-різному уявляли і тлумачили те, що саме зумовлює таку експлуатацію, чию саме експлуатацію — пар, дітей чи сурогатних мам, та як із нею боротися.

У цій статті розгляньмо найважливіші феміністичні дискусії на теми сурогатного материнства як експлуатації, як вибору, як права — і для кого. Я братиму їх за хронологією, починаючи з 1970-х років. Моя мета — показати еволюцію феміністичних поглядів на цю практику, адже це не лінійний прогрес. З цієї перспективи критично проаналізуємо термінологію цієї практики, адже самé означення її як «материнства» є гендерно-нормативне. Тому тут я називатиму цю практику так, як уже здебільшого усталилося, — сурогатство (surrogacy). Перш ніж перейдемо до огляду цих дискусій, короткий історичний зріз практики сурогатства.

Поділ на традиційне/гестаційне і комерційне/альтруїстичне сурогатство: коротко про сучасну історію

Сурогатство — це практика, коли жінка виношує дитину для іншої людини і при народженні передає їй дитину. Таке означення було запропоновано у звіті, який підготувала спеціальна комісія Мері Ворнок (Mary Warnock) у Великій Британії[7]. Комісію утворили 1982 року, тобто через чотири роки після народження 1978 року Луїзи Браун (Louise Brown), першої дитини, зачатої за допомогою технології екстракорпорального запліднення (ЕКЗ)[8]. Звіт базувався на публічно-експертній консультації і побачив світ 1984-го. Його часто називають просто звітом Ворнок (Warnock report) і вважають першою спробою регулювати репродуктивні технології у світі. Інші країни часто використовують його як приклад[9].

«Пошуки життя: звіт Ворнок про запліднення та ембріологію людини»; фото книги Юлії Гілевич

Звіт Ворнок — перший документ, у якому запропоновано поділ на традиційне і гестаційне сурогатство. Традиційне сурогатство — практика, коли жінка використовує власні яйцеклітини і запліднення можна досягнути технологією штучного осіменіння, тобто шляхом введення сперми в піхву. Гестаційне сурогатство полягає в тому що для запліднення використовуються яйцеклітини іншої особи, ніж тієї, яка виношуватиме дитину. Гестаційне сурогатство стало можливим завдяки поєднанню технологій ЕКЗ із лапароскопією — це операція, коли яйцеклітини отримують через надрізи на животі або тазі[10]. Нині яйцеклітини отримують також за допомогою інших методів, які часто супроводжуються стимулюванням овуляції за допомогою гормонів.

Слід відзначити, що ці технології впливають на практику не тільки сурогатства, а й материнства. Нині можна говорити про біологічно-споріднене (генетичне) материнство, яке полягає у використанні допоміжних репродуктивних технологій і послуг сурогатних мам. Натомість материнство, яке полягає у виношуванні плоду за відсутности біологічної споріднености, називають гестаційним. Гестаційне материнство схоже на гестаційне сурогатство через використання донорських яйцеклітин і сперми, але в цьому випадку вагітність досягається саме для дальшого материнства[11]. До осіб, які вдаються до репродуктивних технологій, щоб стати гестаційними або генетичними батьками, часто звертаються як до інтенційних батьків (intended parents).

Гестаційне сурогатство стало можливим лише після винайдення ЕКЗ 1978 року. Для традиційного сурогатства використовували техніку штучного осіменіння, яке можна досягнути і без медичної допомоги. З кінця 1960-х і в 1970-х спеціальні шприци для штучного осіменіння продавалися в аптеках Великої Британії[12] і США[13]. Це сприяло не лише практикам самостійного осіменіння, зокрема серед самотніх мам і негетеронормативних пар[14], а й залученню жінок, які часто потребували додаткових коштів, надавати ці послуги за гроші[15].

У Великій Британії спроби знайти сурогатну маму, яка виносила б дитину для інтенційних батьків, переважно бездітних гетеронормативних пар, почалися в середині 1970-х років. Це породило хвилю публічних та експертних дискусій про статус новонароджених дітей перед лицем закону, а також експлуатацію інтенційних батьків жінками, які надають такі послуги[16]. З огляду на це у звіті Ворнок рекомендується заборонити практику комерційного сурогатства. Ухвалення цього закону пришвидшила історія першого комерційного транскордонного сурогатства. У 1984 році американська агенція найняла британку Кім Коттон (Kim Cotton) як сурогатну маму для американської пари. Народження в результаті цієї угоди дитини, так званої «бебі Коттон» (Baby Cotton), чиє справжнє ім’я досі не відомо, спричинило соціальну паніку через «продаж дітей за гроші». На законодавчому рівні було не зрозуміло, хто правові батьки дитини, отож почався довгий процес передачі опіки над дитиною інтенційним батькам. У 1985 році по всій Великій Британії комерційне сурогатство було заборонено[17]. Нині регулювання сурогатства в країні знову розглядає спеціальна комісія, яка за прикладом звіту Ворнок передбачає стадію публічних консультацій[18]. Причина цього перегляду — те, що закон про заборону комерційного сурогатства не враховує рівною мірою інтереси і права всіх сторін — інтенційних батьків, дітей і сурогатних мам.

Законодавство Великої Британії було першою спробою врегулювати комерційне сурогатство в усьому світі. Щоправда, воно лише почасти враховувало рекомендації звіту Ворнок. У звіті вказано, що слід не просто заборонити комерційне сурогатство, а й розробити детальне законодавство, яке регулюватиме роботу клінік, і запровадити кримінальну відповідальність за їхні незаконні дії. Ці рекомендації з регуляції репродуктивного бізнесу остаточно реалізовано аж 1990 року, коли у Великій Британії з’явився спеціальний орган для регулювання цих технологій — Управління із запліднення й ембріології людини (Human Fertilisation and Embryology Authority). Однак заборона і криміналізація комерційного сурогатства не означали повне закриття репродуктивних клінік, адже сурогатство могло бути і з нефінансових мотивів. Завдяки цій законодавчій лакуні виникло те, що тепер називають альтруїстичним сурогатством. Це коли послуга сурогатства надається за невелику грошову компенсацію, суму якої здебільшого встановлює держава і яку спрямовано на забезпечення базових потреб сурогатної мами[19].

В Україні репродуктивні технології почали регулювати незадовго до розпаду Радянського Союзу. За своєї логікою це регулювання суттєво відрізнялося від того, як сурогатство означено у звіті Ворнок, і від решти західноєвропейських країн теж. За законом практика не означувалася як сурогатне материнство. Як уже сказано, винайдення репродуктивної технології штучного осіменіння дало змогу практикувати традиційне сурогатство. Використання штучного осіменіння зі спермою донора в Україні вперше почав регулювати закон 1987 року[20]. Цей закон було ухвалено після того, як 1986 року в Москві українка народила першу в Радянському Союзі дитину за допомогою технології ЕКЗ[21]. Дія закону поширювалася на ЕКЗ і на звичайну технологію осіменіння; за згодою лікаря закон дозволяв використовувати ці технології незаміжнім жінкам.

Надалі в 1990-х роках у незалежній Україні до цього закону додалося кілька законодавчих уточнень[22]. Наприклад, додаток 1992 року фактично визнав легальною практику, яку тепер називають сурогатним материнством. Закон передбачав: «Дружина, яка дала письмову згоду своєму чоловікові на запліднення і народження дитини іншою жінкою (донором), записується матір’ю цієї дитини і не має права оспорювати проведений запис»[23]. Таке формулювання технічно дозволяло будь-яке сурогатство ще з ранніх 1990-х. Перший випадок сурогатного материнства стався в Харкові 1995 року, коли рідна мати погодилася виносити дитину для своєї доньки[24].

Досі в Україні немає законодавства, яке регулювало б усі аспекти цієї практики та роль медично-репродуктивного бізнесу в цьому процесі. Наразі існують «клаптикові» закони, які часто змінювалися, починаючи з 2000-х років, коли репродуктивний бізнес в Україні почав активно розвиватися[25] й зокрема орієнтуватися на міжнародних клієнтів. З 2013 року в Україні дозволено комерційне гестаційне сурогатство[26]. Цей наказ чітко окреслює вимоги до сурогатного чи так званого «замінного» материнства, але він не захищає права й умови праці сурогатних мам та не гарантує безпеку дітей.

Різні історичні обставини зумовили відмінності в легалізації цієї практики в країнах Європи. Насамперед те, що в пострадянських країнах дозволено комерційне сурогатство, а в більшості (не католицьких) європейських країн — альтруїстичне. Ці історичні передумови вплинули на феміністичні дискусії у Європі й Америці у 1970–1980-х роках. Саме тоді в західному світі набирала обертів приватна неврегульована репродуктивна індустрія, яку феміністки особливо критикували, вбачаючи в ній небезпеку експлуатації жінок і дітей.

Репродуктивна експлуатація та нові репродуктивні технології

Друга хвиля фемінізму в Західній Європі і США у 1970–1980-х роках загострила обговорення проблем жіночого репродуктивного здоров’я і репродуктивного вибору[27]. Серед перших книжок на цю тему, написаних жінками для жінок, — «Our bodies Ourselves» (1970), назва якої українською дослівно перекладається як «Наше тіло — ми самі»[28]. Книжку видав 50 років тому Бостонський книжковий колектив жіночого здоров’я. У доступному науково-популярному форматі в ній розповідається про різні аспекти жіночого репродуктивного здоров’я. Однак у ній нічого не було про позаматкову вагітність, викидні, ендометріоз, штучне осіменіння й інші подібні аспекти, і це не випадково, адже медичне безпліддя і пов’язані з ним питання не порушувалися у західних феміністичних дискусіях до середини 1980-х — початку 1990-х років. Можна припустити що феміністки другої хвилі були проти патріархальної експлуатації й бажання мати дітей. Однак таке припущення буде хибним і надто спрощеним. Як побачимо далі, ці ідеї радикально еволюціонували і практика сурогатства мала в цьому важливе значення.

Почнімо з праці радикальної марксистської феміністки Шуламіт Фаєрстоун (Shulamith Firestone), яка вважала, що експлуатацію жінок пов’язано з біологічними характеристиками статі, адже тільки одна стать має фізіологічну можливість виносити плід. На думку Фаєрстоун, треба позбутися статевих класів, щоб жіноча стать отримала повний контроль над своїм тілом і дітонародженням разом із соціальними інститутами виховання дітей. У своєму революційному маніфесті «Діалектика статі» (1970) Фаєрстоун зазначає, що феміністична революція матиме на меті знищити як економічні, так і біологічні класи, в основі яких лежить попередньо описана Фрідріхом Енгельсом (Friedrich Engels) біологічна нуклеарна сім’я. На її думку, «відтворення людського виду коштом однієї статі для користи обох буде замінено (щонайменше) штучною репродукцією: дітей однаково народжуватимуть обидві статі або ж люди народжуватимуть узагалі незалежно від статі»[29].

«Діалектика статі»; Фото книги Юлії Гілевич 

Ліберальна феміністка Симона де Бовуар (Simone de Beauvoir) теж уважала, що технологічний прогрес визволить жінку з «репродуктивного рабства»[30], щоправда, вона мала на увазі передусім психологічні особливості гендерних ролей[31]. Фаєрстоун розвинула цю оригінальну думку Бовуар глибше. Вона влучно відзначила, що технології, такі як атомна енергія, кібернетизація, методи регулювання народжуваности і штучна матка, «можуть забезпечити свободу, якщо їх правильно використовувати»[32]. Кінець експлуатації жінок і дітей Фаєрстоун убачала в радикальній зміні соціального устрою — сфера, де нові технології можуть допомогти реалізувати революційну мрію. Водночас вона попереджала, що технології можуть так само відтворювати репродуктивну експлуатацію. Ідеї Фаєрстоун актуальні до сьогодні, а цей аспект залишається у фокусі дискусій про репродуктивну експлуатацію серед радикальних марксистських феміністок.

У 1970-х роках позиція Фаєрстоун була не просто радикальною. Довгий час її критикували самі феміністки, часто внаслідок спрощеного й хибного тлумачення її позиції як такої, що сліпо сповідує лінійний технічний прогрес[33]. Усупереч ідеям Фаєрстоун та під впливом стрімкого розвитку на Заході репродуктивних технологій — від контрацептивних таблеток і спіралей до штучного осіменіння й ЕКЗ — феміністки другої хвилі, головно класичні світлошкірі ліберальні феміністки, вважали, що експлуатацію жінок закладено вже в тому, як було «зачато» нові репродуктивні технології. Адже їх розробляли переважно чоловіки для жінок, а не самі жінки.

Цей погляд на репродуктивні технології — відлуння згаданої книжки «Наше тіло — ми самі», яка закликала відмовитися від чоловічого контролю над жіночим тілом і популяризувала ідею «вільного» репродуктивного вибору. У Великій Британії перший примірник цієї книжки вийшов 1978 року[34] і, на відміну від Американського видання, містив розділ про безпліддя та пов’язані з цим проблеми, а також розділ про способи штучного осіменіння самотніх і негетеронормативних жінок[35]. Після першого успішного народження в Великій Британіі «дитини з пробірки» методом ЕКЗ 1978 року, нові репродуктивні технології не лише почали розвиватися активно усьому світі[36], але стали одним з найважливіших фокусів у феміністичних дискусіях.

У 1984 році засновано нову міжнародну феміністичну коаліцію Feminist Inernational Network on the New Reproductive Technologies, яка згодом перейменувалася і нині відома як Міжнародна феміністична мережа опору репродуктивній і генетичній інженерії (Feminist International Network of Resistance to Reproductive and Genetic Engineering — FINRRAGE)[37]. Ця спільнота унікальна тим, що від початку стала місцем солідарности і боротьби жінок світу проти примусових форм репродуктивного контролю, зокрема євгеніки[38] й інших технологій. Міжнародна співпраця стала можливою також завдяки Добі жінок, яку ініціювала ООН у 1975–1985 роках. Та якщо в ООН враховували позицію радянських жінок, то у FINRRAGE її не було представлено[39]. Своє ставлення до сурогатства і донорства яйцеклітин цей рух чітко окреслив у згоді з логікою ліберальних феміністок другої хвилі: обидві практики слід повністю заборонити як такі, що ведуть до експлуатації жінок, котрі надають ці послуги, та безплідних жінок, які цих послуг шукають[40].

Позицію FINRRAGE у західній феміністичній риториці варто розглядати крізь призму специфічних історичних передумов того часу. У 1970–1980-х роках удочерити чи всиновити дитину в країнах Європи і Північної Америки стало складніше[41]. Пари, які не могли дозволити собі взяти дитину з-за кордону, відчайдушно шукали жінок, котрі погодяться на штучне осіменіння і виносять для них дитину, як уже сказано, за це часто пропонували гроші. На перший погляд, ця нова ідея випливала з попередньої брутальної історії: у 1950–1960-х роках жінки, нерідко віком до 21 року[42] й незаміжні, мусили віддавати своїх дітей на удочеріння й усиновлення. Тоді в Західній Європі і США самотні матері не отримували жодної соціальної допомоги, і жінки через соціальний примус відмовлялися від дітей[43]. У русі FINRRAGE чудово знали про ці тогочасні реалії, а тому виступали радикально проти заробляння грошей на вразливості жінок і дітей, особливо з боку репродуктивних клінік і бізнесів. Для них це було не моральне питання, а радше питання можливости мати репродуктивний вибір, як і коли стати матір’ю.

Витоки FINRRAGE сягають класичного ліберального фемінізму. Їхню вимогу повністю заборонити сурогатство дехто з феміністок поділяє й тепер, зокрема в пострадянських країнах[44]. Однак пропозицію FINRRAGE вирішувати проблеми експлуатації жінок за допомогою нових репродуктивних технологій нині вважають порівняно консервативною й односторонньою. Вона зосереджується суто на критиці об’єкта, через який здійснюється експлуатація (тобто на технологіях), а не на зміні структурних чинників, які сприяють відносинам експлуатації (аспект, що його порушувала ще Фаєрстоун). Таке бачення проблеми сурогатства зазнаки покладає провину на жінку, яка шукає або пропонує послуги сурогатства[45]. Ця позиція призвела до непорозумінь і розбіжностей у межах руху FINRRAGE у ранніх 1990-х. Багато феміністок уже тоді зрозуміли, що заборона сурогатства на національному рівні призведе до ще більшої експлуатації вразливих жінок, які шукають і надають ці послуги. Заборона сурогатства в усьому світі практично неможлива, крім того, вона не усуває існування цієї практики на чорному ринку з огляду на амплітуду цього типу ринку репродуктивної медицини.

З 1990-х років більше уваги почали приділяти емпіричним феміністичним дослідженням сурогатства та дослідженню процесів і передумов репродуктивної експлуатації. Як побачимо нижче, ці дослідження поставили під сумнів ідею ліберальних феміністок про те, що поняття репродуктивного вибору універсальне й доступне для всіх жінок. Цю тему висвітлено в працях інтерсекційних, квір і марксистських феміністок.

Від репродуктивної експлуатації до соціальної нерівности: проблема репродуктивного «вибору»

Ідея, нібито репродуктивний вибір свідчить про відсутність репродуктивної експлуатації й використання, одностороння. Проблема тут у тому, що тільки певна група людей, зокрема серед жінок, має можливість вибирати, як у репродуктивному, так і в загальному соціальному контексті. Соціально-економічна нерівність впливає на всі сфери життя, тому в людей у вразливому соціально-економічному становищі часто дуже обмежені можливості робити вибір. Критика репродуктивного «вибору» як такого, що доступний лише привілейованим групам жінок, лежить в основі марксистського, інтерсекційного і квір- фемінізмів, які критикують усі без винятку практики материнства разом із сурогатним.

Найвідоміший, мабуть, класичний приклад протистояння інтерсекційного і ліберального фемінізмів — історичний момент лібералізації абортів у Північній Америці. Афроамериканки не брали участи в акціях другої хвилі фемінізму за лібералізацію абортів як «вибору» жінок у 1970-х роках. Марксистська й інтерсекційна феміністка Анджела Девіс (Angela Davis) стверджувала, що, на думку феміністок другої хвилі, які часто були світлошкірими і походили із середнього класу, афроамериканські жінки не долучаються до протестів, бо вони ще не свідомі цього питання. Натомість, за словами Девіс, «афроамериканські жінки абортували себе ще в часи рабства», тому для них аборти — форма опору рабовласництву протягом століть, а не виявлення репродуктивного «вибору»[46].

«Жінки, клас, раса»; скріншот Юлії Гілевич

У статті про сурогатство Девіс розвинула цю думку і навела приклади того, як у часи рабовласництва афроамериканські жінки були сурогатними мамами для дітей, яких вони народжували, але які технічно належали рабовласникам[47] і були частиною невільної робочої сили. Ці жінки були сурогатними мамами і для дітей цих рабовласників, яких вони годували груддю і доглядали за ними. На думку Девіс, ця проблема існує дотепер, адже жінки, які нині надають послуги сурогатства за допомогою репродуктивних технологій, часто належать до вразливих соціально-економічних груп, а народжені ними діти слугують для переваги багатших, особливо для бізнесів, які заробляють на цих послугах. Тому, на думку Девіс, це не нові репродуктивні технології, а їх використання з метою збільшити капітал за рахунок вразливих груп жінок і дітей, що посилює соціальне розшарування[48].

Ще одна марксистка й феміністка, Сільвія Федерічі (Silvia Federici), зазначає, що поділ материнства на генетичне, гестаційне і соціальне нівелює практику материнства й представляє жінок як пасивних жертв[49]. Федерічі вважає, що сама ідея про «право на материнство» робить сурогатство необхідним для певних пар[50]. Тут важлива й інша ідея Анджели Девіс, що уявлення про материнство в межах біологічно-спорідненої нуклеарної сім’ї — це призма, крізь яку реалізовуються нові репродуктивні технології і визнаються репродуктивний вибір та репродуктивне право. Це автоматично обмежує визнання права на материнство для груп людей, які не підпадають під такий тип материнства і батьківства. Інтерсекційна феміністка Дороті Робертс (Dorothy Roberts) вказує, що для світлошкірих жінок бажання мати дітей визначається як право, тоді як темношкірих жінок карають якщо вони мають дітей[51].

Девіс і Федерічі ідуть ще далі і заглиблюються в особливості сексуальности. Девіс вказувала, що негетеронормативні пари і самотні жінки (сюди можна додати й самотніх чоловіків) — це групи, у яких немає репродуктивного вибору, бо вони не є частиною біологічно-спорідненої нуклеарної сім’ї. Федерічі далі розвинула думку про те що сурогатство може чи не вперше дати цим групам людей репродуктивний вибір, за умови що у них досить грошей на такі послуги. Водночас, вона зазначає, цей репродуктивний вибір має бути не за рахунок бідних жінок. [52] Це питання досі становить дилему для квір-феміністок[53].

«За периферією шкіри»; фото Юлії Гілевич

Те, що описують Девіс, Федерічі і Робертс, — це питання нерівности й стратифікації в контексті репродуктивного вибору, або стратифікація (соціально-біологічного) відтворення (stratification of reproduction). Цей термін запропонувала Шеллі Колен (Shellee Colen), яка вивчала міграцію жінок із Філіппін у США у 1970-х роках з метою працювати нянями. Колен спостерегла, що поки американські жінки мусили працювати і не могли самі доглядати своїх дітей, за них цю репродуктивну роботу виконували філіппінські жінки, чию репродуктивну роботу з догляду за їхніми дітьми виконували бабусі, тітки і старші діти[54]. Ця ситуація знайома і жінкам в Україні, котрі з 1990-х років виїздять за кордон у пошуках роботи. Ці процеси, як і сурогатство, — частина глобальної мережі піклування (global care chains). В обох випадках бідніші жінки «допомагають» часто багатшим за них жінкам мати й утримувати свою нуклеарну сім’ю за рахунок свого сімейного життя і часу, який вони могли б провести зі своїми дітьми. Це явище соціальної нерівности Колен назвала стратифікацією відтворення.

Озброївшись цими аргументами, наступне покоління феміністок заявило, що питання із сурогатством полягає не в тому, чи задоволені своїм «вибором» жінки, які надають ці послуги, і чи треба заборонити сурогатство, щоб захистити їх. Це радше питання умов, у яких ці жінки виконують свою роботу і якою мірою цих жінок захищено, а їхні права забезпечено законом. Важливо враховувати і питання про стан здоров’я та фінансове відшкодування у випадках, коли сурогатство спричинило негативні наслідки для здоров’я. Ці питання мають розглядатися поза моральними уявленнями про те, чия робота гідна і чию роботу і здоров’я повинен охороняти закон. Це та перспектива, яку представниці різних течій фемінізму досліджують дотепер.

Справедлива праця в контексті сурогатства

Сьогодні питання про те, який тип праці становить сурогатство — материнство чи роботу, у феміністичних дискусіях постає особливо гостро[55]. Ці незгоди пов’язано з тим, що коли жінки отримують фінансову компенсацію, від них очікується також, що вони ставляться до вагітности і майбутньої дитини як до власної або й краще. Фінансова компенсація має на меті покрити матеріальні витрати цих жінок, а їхнє материнське емоційне ставлення — це їхні «навики» в цій роботі. Феміністки, які дивляться на сурогатство з цієї перспективи, наприклад американістка дослідниця Хізер Якобсон (Heather Jacobson), уважають, що сурогатство, як і материнство, — це праця з любові[56]. Ця ідея народилася в сучасному ліберальному фемінізмі і часто асоціюється з практикою сурогатства у США, де самі сурогатні мами повторюють, що їхня робота етичніша, ніж в інших економічно «менш розвинутих» країнах світу, бо там жінки роблять це не з любові, а з потреби[57]. Проблема з цим ліберальним означенням праці сурогатних матерів не лише в тому, що воно відтворює колоніальний поділ світу на розвинутий і недорозвинутий. Це означення породжує нову категорію соціальної нерівности між сурогатними матерями і комерціалізує емоції материнства. Крім того, жінки, які надають послуги сурогатства у США, Великій Британії, в Індії чи в Україні, повинні відповідати певним критеріям відбору і дотримуватися правил роботи, які часто виходять за межі їхнього власного вибору. Ба більше, порушення цих правил може призвести до зниження оплати або взагалі розірвання контракту без жодної компенсацій. І це той аспект, де сурогатні матері є найменш захищені. Тому інтерсекційні, марксистські, квір- і сучасні ліберальні феміністки погодяться з тим, що сьогодні сурогатство — форма тимчасової зайнятости, яка вимагає справедливого захисту прав тих, хто виконує цю діяльність і хто отримує ці послуги.

Інтерсекційна феміністка Шарміла Рудраппа (Sharmila Rudrappa) у своїй праці в контексті Індії зазначає: «Якщо колись до сурогатних мам ставитимуться як до повноцінних людей, поважаючи їхній емоційний, психологічний та інтелектуальний стан, самопочуття, почуття гідности й цілісности їхнього тіла, тоді я стану прихильницею комерційного транснаціонального сурогатного материнства»[58]. Рудраппа підкреслює, що для більшости жінок в Індії сурогатство — це вид роботи і спосіб добитися кращого життя. Справа ще й у тому, як зазначає авторка, що ці жінки й надалі ставитимуться до сурогатства як до роботи, допоки для них це чи не одинокий спосіб поставити себе і свою сім’ю на ноги в умовах наростання соціальної нерівности. На відміну від Якобсон, Рудраппа вважає, що позаяк сурогатство вимагає від жінок не просто відповідного здоров’я, знання і дотримання правил, а й відповідного емоційного ставлення, сурогатні матері виконують дуже інтимний вид праці і тому їх має бути захищено в усіх цих моментах. Вона також наводить приклади того, як вимоги до сурогатних мам можуть призводити до ускладнень зі здоров’ям. Скажімо, сурогатна мати мусить вживати багато гормонів для пересадки ембріона, чого вона не робить при звичайній вагітності. Якщо попередні пологи у жінки були вагінальні, то при сурогатній вагітності часто обов’язковий кесарів розтин. Це також означає, що після пологів жінка навіть не бачить дитину і мусить придушувати емоції, які переживала й відчувала до дитини протягом вагітности. Не слід забувати і про практики звітування про приватне життя та проживання в спеціальних готелях. Рудраппа відзначає, що жінки й самі можуть віддавати перевагу готелям задля конфіденційности та соціального оточення інших жінок з таким досвідом, але це ще й тому, що існує велике табу на практику сурогатного материнства.

Discounted life; screenshot by Yuliya Hilevych

На думку Рудраппи, запровадження альтруїстичного сурогатства і криміналізація комерційного сурогатства в Індії 2015 року тільки погіршили ситуацію цих жінок, бо соціальний контекст залишився таким самим[59]. Заміна на альтруїстичну форму обмежила практику сурогатства і дозволяє її тільки гетеронормативним парам з Індії, відтак сурогатство для пар не індійського походження перейшло в підпілля. Тепер інтенційні батьки замість їхати в Індію їдуть у Непал, де жінки з Індії в мережі клінік народжують для них дітей[60]. Це не просто ускладнює регулювання цієї практики, а загрожує безпеці інтенційних батьків, народжених дітей і сурогатних матерів іще більшими ризиками.

Такі наслідки дуже ймовірні і в Україні, якщо переможе ідея альтруїстичного сурогатства. Як зазначає дослідниця Крістіна Вайс (Christina Weis), навіть при теперішньому законодавстві українські жінки готові їхати в інші пострадянські країни, зокрема в Росію, щоб там анонімно надавати ці послуги за дещо вищу плату[61]. Вайс пише про те, що жінки з Молдови, де сурогатство заборонено, їдуть надавати ці послуги в Росію, а це ще більший ризик для їхнього життя. Так само інші дослідження засвідчують, що жінки зі Східної Європи виступають донорками яйцеклітин в інших країнах, бо там плата за це вища, ніж в Україні[62]. Часто це ті самі жінки, яких уже задіяно в іншому типі роботи за кордоном. Наприклад, вони доглядають за літніми людьми чи маленькими дітьми і зголошуються бути донорками яйцеклітин.

Сьогодні феміністки з різних течій сходяться на одному: сурогатство — це не суто моральна проблема. Це проблема соціального захисту жінок, які виконують цю роботу, проблема забезпечення прав цих жінок, дітей, народжених через сурогатство, та інтенційних батьків. Більшість феміністок погодиться, що це не тільки відповідальність держави, а й питання регулювання медичних бізнесів, які найбільше заробляють на цьому типі жіночої праці та на вразливості інтенційних батьків. Проблема захисту дітей, народжених через сурогатство, постає через те, що в окремих країнах цю практику взагалі не визнають, тому саме з цього треба починати вирішувати цілу проблему[63].

Нарешті, альтруїстичне сурогатство не вирішує проблему соціальної нерівности. На думку радикальної марксистської феміністки Софі Льюїс (Sophy Lewis), проблему сурогатства можна вирішити, якщо прирівняти його до гестаційної роботи. У своїй книжці «За повне сурогатство: фемінізм проти сім’ї» (2019) вона пояснює, що сурогатство — це гестаційно-репродуктивна робота, яку не повинні виконувати одні люди для інших, бо її радше мають виконувати всі для всіх[64]. Це охоплює форми небіологічного батьківства і поза межами нуклеарної сім’ї. Льюїс свідома, що її ідеї утопічні, але, як і її попередниці радикальні марксистські й інтерсекційні феміністки (Фаєрстоун, Девіс та інші), вважає, що зміна соціально устрою неминуча, якщо стоїть мета вирішити найважливіші питання сьогодення.

Підсумки

Феміністки різних течій розходяться в тому, як попередити експлуатацію, пов’язану із сурогатством. Ліберальні феміністки другої хвилі виступали за повну заборону практики і вважали, що тільки так можна уникнути експлуатації. Нині цю позицію боронять радикальні феміністки, які ще часто сповідують трансексклюзивні погляди, відкидають порнографію і підтримують шведську модель регулювання проституції (криміналізацію клієнта). Ускладнює цю дискусію те, що позиція християнських церков часто видається суголосною із сучасними радикальними феміністками. Ця дискусія потребує окремого детального огляду, тому тут я не вдавалася в її деталі. Сучасні ліберальні феміністки розглядають сурогатство як робочий навик і репродуктивний вибір жінок, але не враховують практичні чинники, які вливають на цей вибір. Натомість марксистські, інтерсекційні і квір-феміністки вважають, що визнання сурогатства як роботи необхідне для захисту прав усіх сторін, залучених у цей процес. Інакше кажучи, вони трактують сурогатство як роботу, що вимагає і фізичної, і емоційної праці. Одночасно представниці цих течій фемінізму порушують багато нових питань під кутом зору прав інтенційних батьків, що їх у цій статті розглянуто лише поверхово. Загалом їхня позиція полягає в тому, що через можливість виникнення нерегульованого чорного ринку криміналізація сурогатства погіршить ситуацію для всіх сторін, а в центрі дискусій мають бути справедливі умови праці.

В Україні сурогатні матері вважають сурогатство роботою[65]. Як показує дослідниця Поліна Власенко в огляді практики сурогатства під час карантину 2020 року в Україні, ці жінки знають також про те, які умови праці вважаються справедливими для цієї роботи[66]. Зрештою, не тільки у контексті сурогатства ідея про те, що тимчасовий і гнучкий тип зайнятості не варто захищати законодавчо, бо людина сама свідомо обрала цей тип роботи і знає про ризики, проблематична. Вона суперечить засадам, за які трудові спілки в усьому світі боролися більшу частину ХХ століття і які нині неоліберальні уряди часто нівелюють під гаслом покращення економіки.

Очевидно й те, що «клаптикові» закони, які регулюють сурогатство в Україні, захищають насамперед інтереси бізнесів-посередників і меншою мірою інтереси сурогатних матерів, дітей та інтенційних батьків. Досі в Україні не було жодної публічної консультації національного рівня в дискусії довкола цих питань. Однак такі публічні консультації необхідні для того, щоб об’єктивно зрозуміти ймовірні наслідки, особливо у сфері соціальної нерівности, які має бути враховано при дальшій розробці законодавства. Тому, на мою думку, для врегулювання практики сурогатного материнства в Україні треба створити дорадчу групу незалежних експерток і експертів за участю самих сурогатних матерів.

Одра Ноель «Яйцеклітина». Джерело: https://wellcomecollection.org/works/pjmqfpmf