20 жовтня, 2018

Секс та розмови про нього в українському селі ХІХ — початку ХХ століття

24 лютого 2018
Ірина Ігнатенко

Фольклористка й письменниця, кандидатка історичних наук. Пише і видає книжки.

Чи були українські селяни високоморальними, цнотливими та сором’язливими, а чи ці риси їм приписали етнографи й письменники? Яким насправді був секс в українському селі до ХХ століття? Етнографиня Ірина Ігнатенко розповідає про дитячу мастурбацію, нормування сексуальності молоді, подружній секс та зради, спираючись на фольклор, етнографічні дослідження кінця ХІХ — початку ХХ століття і сучасні розвідки.

Читайте також:

З другої половини ХХ століття у країнах Європи і Північної Америки усвідомлюють важливість дослідження та публічного обговорення будь-яких тем, пов’язаних із сексуальністю. З’являються знакові праці, зокрема «Друга стать» Сімони де Бовуар та «Історія сексуальності» Мішеля Фуко.

Натомість на пострадянському просторі, до якого належимо й ми, ця тема досі залишається переважно табуйованою, закритою, сороміцькою або принаймні такою, яку краще зайвий раз не зачіпати: «Було — то було, але теми, пов’язані із сексом і сексуальністю, дуже приватні й особисті, то навіщо це досліджувати, публічно обговорювати, до чого це оприлюднення спіднього?!» — часто такі і схожі заяви звучать і в наукових колах, і в публічному просторі.

Звідки у нас ці неприйняття і страх? Звернімося трохи до історії, відмотаймо час назад і пошукаймо відповіді.

Що розповідає про секс і сексуальність українська етнографія

Радянська доба — доба тоталітаризму, часи пригнічення особистості та, зокрема, сексуальності. Усім добре відома фраза, яка стала візитівкою тієї доби: «У СРСР сексу немає». Звичайно, в той період будь-які теми, пов’язані із сексуальністю, не тільки було повністю усунуто з поля вітчизняної гуманітарної науки, — самі слова «секс», «сексуальність» вселяли сором і страх, навіть у власному, приватному, інтимному просторі. Це чітко засвідчують дослідження, зроблені на основі інтерв’ю людей, чий шлюбний вік і сексуальна активність припали на час існування СРСР[1].

Які ж тенденції існували до встановлення більшовицького режиму?

Нагадаю, що в середині ХІХ — на початку ХХ століття Україна не мала державності, а її етнічні землі входили до складу Австро-Угорської і Російської імперій. Українська інтелігенція не могла і не хотіла миритися з таким станом речей. Виникають патріотичні гуртки, запановують революційні настрої, і в усіх цих прагненнях незалежності народу — селянам — відводилася роль важливої рушійної сили. У селянах починають добачати «справжній» народ, наділяють їх усілякими доброчесними і високоморальними рисами, на відміну від культури еліт, зіпсованої іноземними впливами. Селян дедалі більше ідеалізують як високоморальних, духовних, безкорисливих, справжніх тощо, а народну культуру підносять як скарбницю національних традицій і джерело культурної пам’яті. Серед української інтелігенції починається «ходіння в народ»: так багато хто намагався зрозуміти і наблизитися до його життя.

Отже, інтерес до народного (селянського) життя, його культури, звичаїв, традицій тощо зародився на хвилі національного піднесення й романтизму в колі української інтелігенції, освічених учасників українського руху, у 1830–1860 роках. Власне, тоді й постала українська етнографія.

Микола Пимоненко "У похід"

А проте життєві реалії селян дещо відрізнялися від створеного тогочасною інтелігенцією ідеалу. Селяни не завжди охоче йшли на контакт із «панами», не до кінця усвідомлювали, чого ті від них хочуть; подекуди записувачі, які самі походили з міського середовища, не розуміли селянське життя і світогляд селян. З часом інтелігенція почала нарікати на байдужість і відстороненість селян. Цю тенденцію та конфлікт між уявним і реальним станом речей добре показала у свої монографії «Любити й навчати» Тетяна Портнова[2].

Не зважаючи на потуги інтелігенції наблизитися до життя й світогляду селян — іноді вдалі, іноді ні, — тогочасні інтереси етнографів, переважна більшість яких зазнали впливу романтизму і міфологічної школи, взагалі не передбачали фіксацію «сороміцького». Як правило, їх цікавили класичні теми, які належали до матеріальної (одяг, їжа, житло, господарчий реманент тощо) і духовної (вірування, звичаї, світогляд, фольклор тощо) культури. Саме тому українська етнографія має чимало важливих записів з царини духовної і матеріальної культури та майже нічого не має на теми людської тілесності і сексуальності. Хоча, на відміну від радянської доби, дещо з ХІХ — початку ХХ століття ми таки маємо.

Щоразу, беручись писати на дотичну до сексуальності тему, з вдячністю згадую тих науковців-теоретиків та етнографів-аматорів, які, попри загальну тенденцію непопулярності / нерозуміння / незацікавлення / неусвідомлення / сорому тощо, фіксували і намагалися ввести в науковий обіг «сороміцькі» теми (як вони тоді називалися). Записана ними інформація сьогодні набирає особливого значення, отож пропоную запам’ятати ці імена і при нагоді прочитати їхні праці.

Серед доробку маститих науковців насамперед слід згадати фольклорні записи й дослідження видатного етнографа, історика, літературознавця і публіциста академіка Володимира Гнатюка[3]. Вчений усіляко боронив у наукових колах потребу вивчати й аналізувати «сороміцький» компонент у народній культурі, сам записував і професійно досліджував відповідні теми[4]. Ґрунтовні дослідження Гнатюка містять народні легенди, вірування, уявлення, пов’язані із зачаттям дитини, з абортами, з їх несприйняттям і забороною народною культурою. Зафіксовано у нього і народні рецепти контрацептивних та абортивних засобів[5].

Збирав, аналізував і публікував «сороміцький» фольклор Федір Вовк — видатний етнолог, антрополог, археолог. Вовк був знаним дослідником весільної обрядовості, вивчаючи яку, на відміну від багатьох своїх колег, не оминав увагою обряд «комора» та українські сороміцькі пісні, що їх співали під час цього обряду. Науковець докладно описав приготування шлюбної постелі, оголошення і докази дівоцтва, символіку дівочої цноти, весільні оргії й сороміцькі пісні тощо[6]. Інтерес Вовка до «сороміцького» фольклору підтверджують його автографи з особового архіву в Інституті археології НАН України.

Олександр Маковський "Набридла"

Слід згадати визначну українську етнологиню, культурологиню і соціологиню Катерину Грушевську[7], доньку Михайла Грушевського, яка у своїй розвідці «З примітивного господарства. Кілька завважень про засоби жіночої господарської магії у зв’язку з найстаршими формами жіночого господарства»[8] приділила увагу «магії жіночого тіла». Власне, це чи не перша в українській науці цілеспрямована розвідка з антропології людського тіла.

На десерт цього огляду найвизначніших і найвагоміших праць я залишила без перебільшень унікальну і чи не одиноку у своєму роді комплексну працю «Дитина у звичаях та віруваннях українського народу» Марка Грушевського і Зенона Кузелі[9].

Марко Грушевський — парафіяльний священик за професією, етнограф-краєзнавець за покликанням. Батько чотирьох дітей, Марко Грушевський починає цікавитися новою на той час темою — етнографія дитинства, і збирає для неї матеріали. Він не просто розпитував селян, як дітей доглядати, виховувати, лікувати тощо, а й ретельно фіксував народні вірування, пов’язані із світоглядними уявленнями про статеве дозрівання, місячні, зачаття, внутрішньоутробний розвиток, пологи, велику увагу приділяв дошлюбному сексу тощо. Записавши унікальний матеріал із вуст селян, о. Марко, не будучи професійним етнографом, не маючи відповідних освіти й навиків, не вмів його структурувати і науково прокоментувати. З проханням порадити йому помічника він звернувся до свого чотириюрідного брата Михайла Грушевського. А згодом за цю справу взявся учень Грушевського Зенон Кузеля, в майбутньому відомий учений, академік, голова Наукового товариства імені Шевченка (1949–1952).

«Дитина...» складалася з двох частин і вперше була надрукована у виданні «Матеріали до україно-руської етнології», томи XVIII–XIX за 1906 і 1907 роки[10]. У 2017 році цю працю було перевидано[11].

Наскільки це видання унікальне, можна оцінити з цієї статті, адже я рясно його цитуватиму. А проте наполегливо закликаю прочитати оригінал повністю!

Ілля Репін "Вечорниці"

Отже, після короткого історіографічного огляду основних тенденцій і ключових праць, перейдімо до «сороміцьких» тем і почнімо з абсолютно табуйованого.

Дитяча і підліткова мастурбація — «секеляння»

Про «секеляння» я читала лише в одному виданні, звичайно, в «Дитині...». Цитую:

Секеляння.

[Секеляння або тьорка (занесений термін) стрічаєть ся і між парубоцтвом і дївоцтвом. Одначе про те не зібрано богато матеріялу, бо збирати його трудно. При слїдуючім оповіданю згадує автор в примітцї, як тяжко приходить розвідуватись про подібні речі. Коли оповідач хотїв розказати якусь «казку» про те, як секеляють ся великі, дївки з дївками або чоловіки з чоловіками, то не дали йому, бо казка занадто стидка][12].

Секеляння у дїтий.

Хайби вже хлопчик та дївчинка собі секелялись, а то й дївчата з дївчатами! Ще й гаразд і їсти не тямлять, а вже сучі дїти й шморгають ся одне з одним. Лїзе одне на одне, як поросята ті одне на одне. Оця Марійка та наша Хівринька, то соромно було й навирнуть ся у повітку: все там вони любили собі грать ся. Позаголюють ся обидві та повзають одне на одному. Стидив, стидив було, то вони де инче збіжать ся собі.

А оцей Лабузненко, то було на полу все звалить котре з дїтий тай лежить, сьмієть ся. То його було і ганчіркою бють та стидять — а воно йому байдуже. Що то воно за химерія у дїтий буває?!

Та воно усї дїти отакі бувають, що пустують собі.

«Та хай і пустують! А вже хиба ж инакше не можна?»

«То пусте! Он уже більшенькі, то вже трохи і розбирає тай то буває злїзуть ся собі. Пастушки вже, тай то який з їх спрос: играшка тай годї! Звісно дїти!»

«Добра играшка! А про те нїяково, як застанеш їх! Діявол таки стягає їх»[13].

Коментуючи ці записи, Зенон Кузеля додає: «Я сам бачив в Бережанах на пасовиську, як забавляли ся 6–12 лїтні пастухи цїлком не стидаючись: свою роботу називали вони “вробити пиво”. Особливо підпадають сьому міщанські дїти...»[14]. Далі науковець зазначає: «З записий автора не знаємо, чи знані і иньші сексуальні збоченя: відомість маємо лише про одно з них, про т. зв. секеляння (тьорка), знане між дїтьми і мабуть між дорослими»[15].

Такі відверті записи в тогочасних академічних історико-етнографічних виданнях більше не трапляються, що не дивно з огляду на специфіку теми. Тим часом цитований уривок унікальний і кидає світло на дуже цікавий аспект: селянські діти з раннього дитинства проявляли й досліджували свою сексуальність, а дорослі ставилися до цього доволі спокійно і поблажливо. Тим часом у вікторіанській Європі в цей час писали трактати про шкоду дитячої і підліткової сексуальності, а подекуди лікарі радили одягати хлопчикам на пеніс кільця з шипами, щоб уникнути нічної ерекції. Таке легке й несерйозне ставлення дорослих селян-українців до дитячих «забавлянок» зі статевими органами можна пояснити також розумінням природності й нормативності інтересу до власного тіла для розвитку особистості.

Іван Соколов "Ніч на Івана Купала"

Сексуальні ігри молоді, або Як наші прабабусі вагітніли без статевого акту. Гра в «притулу»

Ще одна пов’язана із сексуальністю тема, яку донедавна не обговорювали, — тілесні пестощі, обійми, поцілунки, а найбільше — сексуальні ігри неодруженої молоді. Відбувалися вони на вечорницях в осінньо-зимовий період, вільний від сільськогосподарських робіт. Особливо поширена була ця практика на Поліссі, Полтавщині, Харківщині, Чернігівщині, Слобожанщині, тобто в регіонах, де вечорниці мали найвиразніші і найповніші форми. На Правобережній України такого звичаю не зафіксовано[16].

Чи не найбільше інформації про такі ігри подибуємо в тій-таки «Дитині...», де дуже розлого й докладно описується «притула».

...Це гра така парубоча та дївоча. Він вилазить на неї і стулюють тодї вони животи з животами і дужчеб шо робили та й те друге, боять ся слави і боять ся, шоб не «пробить», цеб-то шоб та перегородка (пліва дївственна) не знищена і через те і згублена честь дївоча, бо в цьому вся сила чести дівочої. Білш нїчого і не роблять, а тїко грають ся, усе він здержуєть ся, щоб не пробить таки, а тїко трошки так собі вмочить у неї і плоть як сходить з його, не впускать у неї... (...) Отак награють ся собі та й усе. І так усї грають в іграшку оцю і всї так здавної знають, шо грать у неї можна, поки не поберуть ся собі молодята цї. Так було давно і тепер ще є[17].

Шоб була калина ціла, то для цего дївчата уміють хитрувать, именно грають у притули. Як ходе ночувать парубок до дївки, то якже йому тут от буває, шо обоє люблять ся собі гарно, він її жалїє, шоб не обідить, як шо такий парубок, шо щитає це дїло так, шо без його якось можна й обійтись, а як шо вже дуже кортить, буває дуже тревожний, а до другої не хоче ходить, шоб ції не розсердить. Та ще бува, й нема милїйшої за цю, і думають обоє собі прожить гарно. А притули так як дїло обикновенне і найпростіше. І то вже як би не були, то притули повинна дївка без мороки давать, як тїко уже вона знає, що цей парубок на неї не набреше і вже таки ночував з нею...[18]

Цікаво, що в «Дитині...» подано й варіанти «притули».

Бо притула різних сортів є. Одна з боку; отой ноги здави, а то є, шо одну ногу піднїме трохи, шоб там якось способнїш йому там було трохи. Друга притула є зверху, тїко ноги у купі здавлені. А то є одну ногу його опускає між свої ноги, тож годить йому. А то є пускає обидві ноги у середину, тїко не допускає, шоб він робив дїло настоящо, а так тїко на половину «члена» або й менче, тїко це сама страшніша...[19]

Крім «притули», молодь могла «випустити пару» і в безпечніший спосіб.

...як скоро кров заграла, вони уже ідуть одне до одного і хоть потруть ся собі в купі, погуляють, полапаються, посплять (як і так де збіжать ся і як і сплять, то лапають ся, все звичайно білше є так, шо він її лапає, а вона хиба рідко його — соромить ся і вдає все, шо й не хоче вона лапать ся, наче не даєть ся все; але це вже знають, шо то вона так собі, аби таки пограть ся та ще гірше роздразнить його; бо як не дуже охочий до лапання ляже з нею, то другий раз і не піде ночувать із ним і N. прямо казала: «Що то вам вдівець та ще й старий, а краще спить, як парубки цї наші молоді — чом-же й не пійти за його?»[20]

Остання цитата цікава і доволі несподівана: бачимо, що дівчина, яка вже має досвід у «лапанні» з парубками (тобто тілесних ласках) і може порівняти їхню вправність, віддає перевагу вдівцю, котрий здобуває в її очах більше балів. Це дещо суперечить уявленням про пуританську цнотливість і пасивність українських селянок.

Втрата цноти та її наслідки для долі дівчини

Перспектива заміжжя, бажання всілякими методами втримати хлопця («шо треба хлопцїв одбувать притулою, — бо як так ходить ночувать, шоб і притули не давать, то хлопцї будуть цурать ся»), нерозуміння серйозності таких «забав» і ставлення до них як «дїло обикновенне і найпростіше» (чи не з подачі чоловіків?) іноді оберталися для дівчат життєвими драмами й трагедіями.

Експериментуючи з варіантами в цій «грі», дічата, бувало, «загуби калину не зна й коли». У такому випадку життєвий сценарій дівчини міг розвиватися кількома шляхами:

  • заміжжя — найвдаліший варіант;
  • позашлюбна вагітність і народження дитини-байстрюка; зречення коханого; перспектива одинокого материнства; маргінальність у суспільстві;
  • залежність від сексуального партнера через страх оприлюднення їхнього інтимного зв’язку, примус до сексуальних стосунків: «Зведена дївчина мусить уже слухати свого любка, бо боїть ся, щоб не розповів иншим; коли-ж розповість і усї сьміють ся з неї, то тодї вона стає розпусною, аби “люди не даром говорили”».

Розгляньмо ці варіанти докладніше. Очевидно, перший був найкращим життєвим сценарієм, адже традиція орієнтувала дівчину на заміжжя. Суспільству не потрібні були негаразди і чвари, і хлопець, від якого завагітніла дівчина, міг теж зазнати ганьби або його примушували одружитися: «...За зведенє дївчини виганяють парубка з вечерниць, а крім того уймаєть ся за нею родина і силує його, щоби женив ся або оплатив ся грішми...». Одруження хлопця з дівчиною з власної волі або з примусу родини відкидати не можна. Щоправда, дівчину попереду чекав обряд «комори» — перевірка на цноту, але в кожному разі — виявили її чи ні — шлюб вважався нерозривним.

Тепер про другий варіант: дівчина вагітніє, хлопець (або його батьки) не хочуть цього одруження. Тут треба зазначити, що вагітність могла стати для дівчини несподіванкою і викликати здивування: як, здавалося б, ота «безневинна» гра в «притули» призвела до такого?

Було таке вже з N., шо тїко в притули й грала собі і дохтор сказав, шо вона ше цїла, а дитину мала в собі, — видно, переходить якось плоть і через перегородку ту дівочу.

***

Була така пришта з Палажкою. Вона тепер за одівцем замужем, а йшла вона за його покриткою. От як батько її побачив, що вона зачереватіла, то став її бить, лаять і прогнав із своєї хати: «А йди собі, куди хоч!» Він був хазяїн і через те так ненавидів за те, що вона покрилась, бо це йому буде сором перед другими хазяїнами, що його дочка покрилась. Ну й сказав їй: «Їди хоч за старця», — а щоб у його дворі не привела дитини. Як раз і трапивсь одівець, прийшов сватать. Вона й пошла за його, хоч і не хотілось. Ну, як її батько настоював, щоб призналась, з ким вона добула те байстря, так вона стояла перед ним навколішки і клялась, що «я цим ділом не винна», каже «хоч ви мені і голову одрубайте, а я не знаю як воно до мене причепилось». А потім, як пішла уже заміж, то все чутка була, що в Палажки дитина з притули. Ну, люди проте не вірять, а кажуть: «І, вже! Бодай уже вона так на світі була, щоб таки воно од того! Прямо ото бреше нечиста сила. Так ото вона жила собі з парубком, та тіко то вона бреше, щоб її батько так не обіжав». А втім, хто його зна, як воно, — чи правда, чи ні. Може, воно й справді буває, що з притули дитина[21].

Позашлюбна вагітність і народження дитини-байстрюка означали для дівчини перспективу одинокого материнства й маргінальність у суспільстві. Таку дівчину називали «покриткою». Саму цю назву пов’язано з обрядом покривання на весіллі голови дівчини хусткою. Голову покривала вона сама або старші жінки. Обряд покривання голови символізував зміну стану — перехід від дівоцтва до жіноцтва, бо жінка, на відміну від дівчини, вже не мала права ходити з неприкритою головою. Щоправда, покритки носили дещо інший головний убір, ніж ті, які стали жінками «правильно». З моменту покривання голови її життя змінювалося: вона вже не мала права ходити на вечорниці, одягатися як дівчина, але й не вважалася повноправною у стані жіноцтва, бо перейшла до нього «невдало» й «неправильно». Загалом покритка в соціумі була особою ізольованою і небажаною[22].

М. Богданов-Бєльський "Молода Відьма"

Ще один імовірний сценарій після таких «ігор» — це залежність від сексуального партнера через страх оприлюднення їхнього інтимного зв’язку і, як наслідок, примус до сексуальних стосунків, не тільки з ним, а й з іншими хлопцями.

Ще один дуже важливий момент: страх ганьби й осуду односельців інколи й призводив до повного розбещення дівчини.

Если девушка потеряла честь, то уже поневоле слушает своего обольстителя, потому что он начинает стращать, что другим расскажет, при всей громаде, – вот она, из боязни, и повинуется ему, а отцу или матери стыдно признаться: так она, бедная, поневоле живет с ним... да хорошо еще, если обольститель имеет намерение взять ее за себя, — живут себе, и вдвоем себе знают про то; а если он хочет только поглумиться над нею, а она, с досады и горя, уже и не отклоняется от распутства, — думает: коли так, так пусть и будет так, как говорят, пускай говорят не даром[23].

Справді, дівчина, яка втратила «вінок» до шлюбу, зазнавала суспільної ганьби, осуду з боку односельчан, ставала об’єктом насмішок, глузувань і зневаги.

Коли знають, де роспутна є дівчина, парубки більш тоді мажуть ворота, а ні стіну в хаті на вулиці. А тепер коли ходе й ходе дівчина на вулицю або на вичорниці, розсердяться й вимажуть. Або нитками очиритину закручино, а тоді далі ще очиритину поставе та ще обкруте тею ниткою, та дальше йде. Та цілу вулицю пиригороде тими нитками[24].

Если случай сделался известным, девушка иногда подвергается жестокому преследованию со стороны парубков; много ей всяких, иногда мерзких и жестоких обид приходится претерпеть от мужской молодежи: ей вымазывают дегтем хату, рисуют на стенках непристойные изображения, выносят ночью ворота куда-нибудь и пр.[25]

...горе той девушке, которая позволит себе вступить с кем-либо в интимные сношения! Ее опозорят и не примут в компанию; в ту же самую ночь парубки выставляют ворота коло двора, наколотят сажи з водою та пообмазуют зо всих бокив хату[26].

...заподозрив в блудной жизни девушку, они (хлопці. — І. І.) вымазывают окна или ворота дегтем[27].

Саме величезний страх суспільного осуду, зневаги, перспектива покаліченої долі інколи призводили до того, що дівчата приховували насильство над собою, у разі позашлюбної вагітності намагалися позбавитися плоду, а то й новонародженої дитини.

Вони багаті були, а він був роботник у їх, біднячок був. Ну, й підліз до оцієї [господаревої] дєвки. А тоді узнав, шо вона завагітніла, й удрав. То вони шо зробили: привезли ту Наталку і вона зродила. І шо зробили: під припічком викопали ямку (не знаю, як і зродила? – ну, скуственно, бо ж таки вже дуже повненька була) і під припічком закопали. То братік біга: «А ми дитинку під припічком закопали!» А та вже Наталка — уже ходе, і на досвітки вона прийшла...[28]

Відомості про випадки або намір дітовбивства через страх неслави, розпач і відчай зберігають архівні документи XVII–XVIII століть[29], фольклор[30], літературні твори. Серед останніх згадаймо поеми Тараса Шевченка «Катерина» й «Титарівна», повісті «Сердешна Оксана» Григорія Квітки-Основ’яненка і «Бурлачка» Івана Нечуя-Левицького, де показано життєві ситуації, які штовхали дівчат-покриток на вбивство позашлюбної дитини.

Досліджуючи цю тему, важко не помітити подвійні стандарти, що їх уже відзначали науковці: з одного боку, всіляке заохочення, потреба, а іноді навіть примус до спільного спання дівчини з хлопцем на вечорницях, з іншого боку — прославлення дівочої скромності, «чистоти», «чесності», культ дівочої цноти. Із джерел чітко видно, що коли дівчина втрачала цноту до шлюбу, зазвичай не через власну розбещеність, вона зазнавала знущань і зневаги з боку односельців, мало того, часто на все життя залишалася на маргінесі сільського соціуму[31]. Водночас до чоловіків-ґвалтівників, навіть якщо жінка наважувалася на публічне обвинувачення, ставлення було щонайменше поблажливе (більше про це пише Катерина Диса у статті «Ставлення до проявів сексуальності в Україні XVII–XVIII століть»).

Микола Пимоненко "Вечоріє"

Сексуальна освіта в українській родині, або Як говорили про секс: пісні, приказки, евфемізми, назви статевих органів

Зупинімося ще на тому, що нині називають сексуальною освітою. У нашому розумінні сексосвіти як такої раніше взагалі не було. Розмови між батьками й дітьми про інтимні стосунки вважалися просто неприйнятними і недопустимими. Попри «секеляння» й «притулу», підлітки довгий час не знали, «звідки беруться діти». Це наголошували й підкреслювали мої жінки-інформатори 1920–1930 р. н. Ось дещо з польового кошика.

А правда, шо батьки про це з дітьми не говорили? — Нє-нє, ніколи. Це вже тепер, бачиш. Колись я вже велика була, я в первий клас ходила, мати моя родила дівчинку, ми прийшли. Шо, Боже мій! На печі: «Ква-ква», — дитя плаче, дитя це. Да! А в нас калина така була — кущ у городі. «Тату, де це те дитя?» — «А це, — каже, — зозуля кує і прикинула вам дитя!» То ми, такі здорові, — брат двадцять шостого, я — двадцять восьмого, то ми біжимо аж перекидаємось по тому городі. «Шоб ти здохла, нашо нам ті діти!?» (сміх) Такі були здорові, такі дурні були! А тепер возьми таке маленьке, ще не балакає добре, а вже знає, де те дитя береться. Да-да. А колись такі дурні були, я не знала[32].

Баба була тут Сміщиха, тут недалеко жила. Та вже й я знаю, шо як вона кудись ішла, та я як гланула, прибігла додому та кажу: «Мамо, мамо! Та не впускайте Сміщиху, бо йде!» Мати каже: «Та ні, не будем ми її впускать, хай йде». Я думала: як баба йде, так і буде дитина, малою ще була. Тоді ж кажуть, було, «баба Сміщиха принесла [дитину]». Тоді ж хоть і діти були, і одна й хата, а й не бачили й не знали, шо це... [Вважали] іменно, шо це баба й принесла. Та [старше] cердиться, шо принесла, шо треба його глядіть. А я ж вже така була, шо колихать треба б мені, то кажу: «Мамо...», а вони кажуть: «Нехай, то вона кудись піде, вона до нас не зайде»[33].

Табуйованість таких розмов між батьками й дітьми у традиційному суспільстві дослідники пояснюють намаганням стримати сексуальність дівчат відсутністю доступу до інформації про статеве життя[34] або ж морально-етичними засадами суспільства і страхом інцесту[35]. До речі, саме останній чинник — ще один аргумент для батьків дозволяти дорослим дітям ночувати на вечорницях. На Харківщині розповідали:

При нашей жизни нельзя взрослых детей оставлять дома ночевать, особенно зимою, когда мы все спим в хате, он нас, родителей, сильно стеснял бы. Как вам известно, женимся мы рано, лет в 18–19, к 35 годам у нас могут быть уже взрослые дети: дочь — невеста, сын — жених. А живем мы в одной небольшой хате, спим на «полу» покотом (рядом один около другого); на печи — отец старик, на лежанке — мать свекруха, так что парню или девке приходится рядом спать с отцом и матерью... Вот почему и мы не удерживаем своих взрослых детей дома, а дозволяем ходить, даже посылаем их сами на вечерницы[36].

За свідченнями етнографа В. Боржковського, «селяни не мають нічого проти, інколи батько дає сину для вечорниць гроші, а мати доньці для цього ж сир, яйця, муку тощо»[37].

Одразу постає питання, як же молодь дізнавалася, «звідки беруться діти». Не можна відкидати, що дехто з молодих людей до шлюбу взагалі не уявляв або мав дуже приблизні уявлення про вигляд статевих органів протилежної статі та про статевий акт. Скажімо, дівчина не відвідувала вечорниці або не залишалася там ночувати: «Буває так, шо не зна, шо то даже й за притула; чує, шо балакають, а сама мало ходе ночувать і не піддаєть ся нїякому парубкови» (с. 101).

Це припущення може підтверджувати й інформація в етнографічних записах середини ХІХ століття про те, що під час обряду «комора» — перевірки нареченої на цноту — старшим представникам роду доводилося втручатися, якщо наречений не міг дефлорувати молоду. У такому разі недосвідченого нареченого заміняв досвідчений.

...коли молодий, після всіх заходів, все-таки не годен виконати свої функції, цебто зробити калину, то його заступає дружко[38].

Як «молодий здрехвіть, то дружок спользуєця моментом»[39].

...коли сам молодий з деяких причин зробити цього не міг, його заміняє старший дружко[40].

...коли молодий не зможе молоду, то надається право дружкові[41].

...или старшему боярину человеку солидных нравов и поведения, совершить разрыв девственной плевы посредством акта совокупления[42].

До скасування кріпаччини пан мав право «першої шлюбної ночі» і за бажанням міг ним скористатися. Ще й досі в далеких поліських селах на Рівненщині можна зафіксувати згадки про це: «Кули́сь був таки́й пан, шо як іде́ ді́вка, за́між, то обов’яско́во, шоб вона́ пе́ршу ніч пошла́ до па́на. Да, да! І він же їй дає́ черво́ну спідни́цу. За теє... Є́слі вона́ че́сная. А є́слі нє, то нє...»[43].

Генрик Родаковський "Подолянка"

Повертаючись до статевого виховання української молоді, припускаю, що було кілька джерел інформації, «звідки беруться діти».

І. Спостереження за навколишнім середовищем, худобою. Молодь могла бачити, як тварини паруються, і припустити, що щось схоже відбувається й у людей.

ІІ. «Практичні навчання» під час вечорниць, гра в «притули» (див. вище).

ІІІ. Своєрідним «посібником із сексу» міг бути сороміцький фольклор. Щоправда, такі тексти зазвичай складали і співали дорослі люди на певних подіях для дорослих (той–таки обряд «комора» на весіллі), але не можна відкидати, що молодь могла їх чути, а потім між собою або зі старшими обговорювати і в такий спосіб теоретично навчатися. Розгляньмо докладніше цей жанр, який в українській етнографії і фольклористиці називають сороміцьким.

Уся українська сороміцька традиція і фольклор узагалі базувалися на заміні непристойного, лайливого, грубого слова придатним, милозвучним, дозволеним. Найчастіше такі замінники бралися з навколишнього світу, флори й фауни, матеріальної культури. До того ж назви встановлювалися на основі асоціацій і зовнішніх подібностей з різноманітними предметами, які оточували селянина, насамперед з предметами побуту, господарським реманентом, інструментарієм. Невживання прямої обсценної (матірної) лексики, двозначність, двоплановість, гра слів та пестливо-зменшувальні форми надавали таким назвам особливої пікантності і грайливості. Про це докладніше можна прочитати в працях українських фольклористів Михайла Красикова, Лесі Ставицької, Миколи Лесюка[44]. проте Якщо коротко їх резюмувати, треба виділити таке.

Найпопулярнішими символами чоловічої статі і сексуальної енергії були назви з довколишнього світу і господарського життя: із тваринного світу — кінь та бугай; із пташиного — півник / когут, журавель, соловей; із рослинного — кукурудза / качан, огірок, перчик, колосок, дуб; з водяного — рак, щупак, судак; господарчі предмети й музичні інструменти — рало, кочерга, плуг, довбня, шило, ножик, смичок, коса.

Окремо існувала група назв, що їх давали за зовнішнім виглядом (випрямлений, твердий): стирчак, стрижень, стручок, сустав, кілок, кінчик, дрючок, жила, ковбаса тощо.

Жіночі статеві органи називали головно за аналогією з господарчими предметами з отвором: криниця з водою, сковорода, ступка. «Пуцька» і «потка» найчастіше казали на Гуцульщині.

Назви на позначення статевого акту, інтимних стосунків теж утворювалися за аналогією, подібністю тощо. Серед найвідоміших словосполучень: напоїти коня (пустити коня до стаєнки, дати коню їсти, осідлати коня), толочити коноплі (обробка цих рослин потребувала биття й тертя), товкти перець (дівок перчити), буряченьки садити (червоного буряка до білого тіла), давати або давати раком (ставити / поставити раком), лоскотати.

Якщо статевий акт був не з бажання, з примусу, казали: занапастити, зламати калину, потоптати руту-м’яту, збити вінок, висмалити тощо.

Отже, як бачимо, батьки з дітьми відверто про секс не говорили і звідки беруться діти не пояснювали. Тема була цілком закритою і табуйованою для обговорення. Щоправда, українці таки мали інтимну лексику, сороміцький фольклор, і можна припустити, що вона якоюсь мірою допомагала молоді усвідомити певні особливості дорослого життя.

Корнило Устиянович "Бойківська пара"

Шлюб з економічних міркувань та з репродуктивною метою

Для розуміння шлюбно-сімейних відносин українців середини ХІХ — початку ХХ століття варто на початку сформулювати дуже важливу тезу: для традиційного українського суспільства шлюб був неодмінним, обов’язковим, єдино правильним життєвим сценарієм. До того ж саме шлюб дозволяв здобути високий соціальний статус у суспільстві.

По-перше, одруження / заміжжя сприймалося як необхідний етап, який має бути в житті кожної людини відповідно до канону: народився / охрестився — одружився — народив і виховав дітей — помер. Усе (і смерть зокрема) мало відбуватися вчасно, у певний віковий проміжок, встановлений народною культурою і базований на традиційних підвалинах життя. Людей, які не одружилися, вважали не тільки такими, що вибилися з «правильної», «природної» життєвої лінії, а й «небезпечними» для оточення, бо вони нібито своєю присутністю й участю у важливих сімейних обрядах, як-от родини і весілля, могли «запрограмувати» інших на таку саму «нещасливу» долю. По-друге, одруження / заміжжя було щаблем до вищого соціального статусу: традиційно особа здобувала самостійність, авторитет, економічну і майнову незалежність тільки після одруження. Людина без шлюбної пари не користувалася авторитетом на селі, не брала участі в житті громади і вважалася старими парубком / дівкою, хай там якого віку вони насправді.

Отже, одруження / заміжжя — неодмінний життєвий етап, що його в ідеалі мали пройти всі. Щось на зразок того, як сьогодні всі діти ходять до школи, а дорослі в той чи той спосіб працюють. Принагідно зазначу, що в українській традиції добре відомий ритуал, спрямований на засудження молоді, яка, досягши статевої зрілості, не вступила в шлюб. Цей ритуал проводили щороку під час Масниці, напередодні Великого посту, в кінці «офіційного» періоду, відведеного для весіль, називався він «тягання колодки». Неодруженим парубкам і незаміжнім дівчатам до ноги або руки прив’язували поліно — колодку, звідки й назва. У такий спосіб громада публічно, хай і символічно, карала неодружену молодь та наполягала на потребі одружитися в найближчому майбутньому. Інколи хлопці чіпляли колодки дівчатам, які їм подобалися. Якщо дівчина повертала колодку хлопцеві на Великдень, це сприймали як прихильність, взаємну симпатію й перспективу скорого одруження.

Ще важливо пам’ятати, що на шлюбно-сімейні традиції українців впливали й формували їх основні правила певні чинники — звичай, традиція, так зване звичаєве право (яке було усним, не письмовим), економічні умови, соціальні і релігійні чинники.

Розгляньмо найважливіші умови й вимоги, що їх висували до осіб, які потенційно могли вступити в шлюб. Чи не найперша вимога — статева зрілість. Шлюбний вік залежно від регіону коливався в такому віковому проміжку: для дівчат — 15–18 років, для хлопців — 16–20 років. Після двадцятиріччя дівчина чи хлопець уважалися «старими». Ранні (в сучасному розумінні) шлюби суспільство всіляко заохочувало, на що вказують і прислів’я: «Хто рано встає і рано жениться, ніколи не розкаюється», «Рано встане — діло зробить, рано жениться — дітей до розуму доведе» тощо.

Також серед головних умов укладання шлюбу — розумове і фізичне здоров’я, спільна віра, відсутність між нареченими кревного споріднення.

При виборі шлюбної пари перевагу віддавали насамперед майновим статкам і матеріальному добробуту родини хлопця чи дівчини. Значення майнового чинника майже завжди підкреслювали представниці старшого покоління під час польових етнографічних записів, це підтверджують і архівні матеріали ХІХ століття.

Бісові дївки, які мудрі стали. Зналася, кохала ся з парубком. І слово подала йому, а виходить за вдівця. Багатий бач! І дїтий чужих глядіть не боїться — зна, шо є на чім. Стане і своїх ще харчувать. А в цього? — як з заробітків не принесе, не матиме нїчого[45].

Емоційний чинник — любов, взаємна симпатія — теж багато значили і враховувалися при створенні сім’ї, але не домінували при виборі шлюбного партнера, особливо з погляду батьків і всього роду.

І хлопець, і дівчина не були самостійними, економічно незалежними одиницями, котрі могли вирішувати свою долю, тому вагоме, а часом і вирішальне слово якраз мали батьки. Домовленість між батьками про шлюб дітей без їхнього відома загалом не властива нашій традиції, хоча не можна сказати, що цього не було зовсім.

Сватання колись було дурне. Ну оце вас він не бачив, а хтось посовітував, шо там дівчина є така, шо можна вже посватать. І ото — за хлібину й пашов. І оце ж так: як же батьки там согласяться, то ото: «Йди та й усе!» — заставлять ото вже дівчину іти, хоч хоч, хоч не хоч, а йди. Ото прийде, чорті його зна відкіля, і я його й не бачила, й не знаю, а він прийшов свататься. Тоді знаєте як було? Не те, «шо я хочу» — не той! Тоді поїхав батько на ярмарок, десь там ще хтось виїхав на ярмарок, випили, познакомились: «В тебе дочка, в мене син — давай посватаємось!» І так вона плаче, а іде. Всього бувало[46].

...Ще сєстру замож оддавалі, Варку, шо на колодку голову ложіла: «Одрубайте, я нєпойду за нєго!» І токі ж зоставілі, і пошла за колєку (…) і троє дєтєй і нажіла, і йон умер. А сама була яка кросавіца! За багатство пошла[47].

Крім того, шлюб було пов’язано з репродуктивним відтворенням і, так би мовити, легалізацією сексуального життя. Щоправда, тривале життя без народження дітей суворо засуджувалося. Українська традиційна родина без дітей уважалася неповноцінною, такою, що не виконала основне призначення — продовження роду: «Люди на те сходяться, побираються і любляться, аби мати діти»[48], — такими записами рясніють етнографічні джерела минулих століть.

Іван Їжакевич "Мама йде"

Традиційні уявлення про те, що діти в родині мусять бути обов’язково, а їх відсутність — трагедія, підтверджують численні прислів’я: «Малі діточки, що ясні зірочки: і світять, і радують у темну ніченьку», «Діти, як рожеві квіти», «З дітьми хата базар, без дітей — кладовище», «Діти — то Божа роса» тощо.

За народними світоглядними уявленнями, дітей народжувати треба стільки, «скільки Бог дав», тому до будь-якого виду регулювання вагітності (контрацепція, а тим паче аборти) народна мораль ставалася вкрай негативно (про це далі). Навпаки, традиція всіляко заохочувала й підтримувала багатодітність: «Один син — не син, два сини — півсина, три сини — ото тільки син»; «Де одинець — хазяйству кінець, а де сім — щастя всім»; «Одинак — як не злодій, то пияк»; «Дасть Бог дітки, дасть і на дітки» тощо.

Потреба мати багато дітей чітко простежується у весільних побажаннях на одному рівні з побажаннями миру, злагоди, процвітання, добробуту тощо. Молодими бажали «мати дітей повну хату», «мати дітей копицю», «скільки в стелі дощок, щоб було стільки дочок», «скільки в лісі пеньків, щоб було стільки синків», «гоп-гоп, щоб до року живіт лоп-лоп» тощо. Весільні сороміцькі пісні, що їх співали перед «коморою», теж не оминали тему швидкої вагітності. Від молодої сімейної пари після року співжиття і рід, і громада очікували поповнення та всіляко спонукали до цього.

Багатодітність мала економічне обґрунтування — поширене застосування дитячої праці в господарстві. Дітей залучали до роботи ледь не з самого малечку. Власне, ступінь дорослішання і «вартісності» дитини визначали її входженням до трудового процесу дорослих. Навіть ігри малят, хлопчиків зокрема, наслідували хліборобську працю дорослих: орання, засівання поля, збирання врожаю тощо. Дівчатка натомість відтворювали жіночі види праці.

Під час сінокосу хлопці беруть сукуваті палиці, ніби коси, і вдають, що косять траву, а за ними дівчатка з гілочками ніби загрібають. Далі хлопці загострюють вила з гілляк і складають сіно в копиці; копиці зносять у стоги[49].

Як правило, років з п’яти-семи діти вже самостійно виконували господарські або побутові роботи і певному віку дитини відповідало конкретне заняття. Не можна оминути увагою дитяче наймитування. Віддавали дітей у найми за гроші або натуральні продукти найбідніші селянські родини, головно через матеріальну скруту і неможливість прогодувати сім’ю. Також громада віддавала в найми дітей-сиріт. Діти, котрі жили в нерідній сім’ї і виконували різну хатню чи сільськогосподарську роботу, як правило, грошову винагороду не отримували. За розрахунок уважалося утримання і харчування дитини коштом хазяїв.

Отже, з одного боку, діти в родині були обов’язковими для її повноцінності в очах сільської громади. Вони ніби виправдовували співжиття чоловіка й жінки разом, давали йому сенс. З іншого боку, брак належного догляду (через щоденну важку фізичну працю батьків, насамперед матерів), ефективних медичних засобів (народна медицина могла вилікувати далеко не від кожної хвороби) призводили до високої дитячої смертності, хоча ставилися до неї загалом по-філософськи: «Бог дав, Бог взяв», «Склянок і дітей ніколи нема досить: склянки б’ються, а діти мруть» тощо. Звісно, це в жодному разі не заперечує тугу, жаль і смуток за померлими дітьми, просто в традиційних уявленнях і практиках щодо дітей були дещо інші цінності, ніж тепер.

Юліан Зубер "В гуцульській хаті"

Дитяча смертність була дуже високою, ледь чи не кожна селянська родина мала дитячу могилку на кладовищі. Більшою трагедією вважалася смерть дитини-підлітка, ніж немовляти. По-перше, міцнішою була емоційна прив’язаність, по-друге, хоч як грубо це звучить, утрата робочих рук становила вагому причину для смутку.

Потреба і бажання багатодітності поступово відходять, і подружні пари починають практикувати перерваний статевий акт — «грати у висмика».

...теперечки багато таких з’являетця, шо положили собі виплодить не більше, як парку, або троє дїтей, не більше як для втїхиі обезпечення на счот старости. Спрос: а як парка цих дітей возьмуть тай умруть, шо тодї робить? Для цего є средство: для цего, шоб не оставить себе бездїтними, вони грають у «висмика». На приклад в саму хвилину райскої сладости, за котру по народному «мнїнїю» Адам лишився раю, то саме тодї жінка як то скрутне, шоб не зійшлась плоть з плотю і не причепилась дитина: і таким робом перехитряють Бога. А то, поки не знали цего средства, то не вспіє чоловік до жінки з матнею, а Бог уже й з душею. І тепер більш менш народ упевнив ся в тому, шо як би Бог людїм давав дїтей, то люде не знайшли-б средства, шоб не було дїтей. А просто тут нема нїчого такого, шоб Бог мішав ся до цего, а все воно робитця од природи, подібно скотинї і всяким звірюкам. Так уроблять собі парку дїтей і втїшаютця ними. Як же, бува, цї помруть, то вони зараз захожуютця і роблять собі другі, значить, чоловік зробив ся майстром, а жінка робочою снадезою. Так собі й проживають обоє довольні своїм життям (...) Потім дізнались і другі; як побачили, шо в її дїтей нема, а як таки живуть, давай і собі так робить. Потім розійшлось скрізь поміж людьми. То балакали секретно, а дальше білше. Як дужче вже всилилось, стали балакать открито і тепер мало хто не зна такої штуки. І роблять його не всї ті, шо знають, а тіко деякі, а то ще боятця гріха. І так мужики сміютця самі між собою, кажучи: тепер і Бог нїчого не вдїє на щот дїтей»[50].

І от ми підходимо до ще однієї теми, довгий час закритої і не обговорюваної.

Секс у шлюбі та позашлюбні практики

Незважаючи на важливість дослідження цієї ділянки, доводиться констатувати, що маємо замало матеріалу. Багатьом тогочасним етнографам запитувати і записувати щось подібне у селян було незручно, навіть якщо їх цікавила тема українського сексу. Відтак реконструювати цю тілесну поведінку чи не найважче. Для справедливості зазначу, що спроби описати і класифікувати пози статевого акту були. Зокрема, Фрідріх Краус, науковий редактор і упорядник «щорічника фольклористичних студій і досліджень з історії розвитку статевої моралі» під назвою «Антропофітея», що виходив у Лейпцигу в 1904–1913 роках, колекціонуючи пози статевого акту серед південних слов’ян, писав: «добродій пригадав собі 8 способів. Він міг і більше знати, але селяни не звикли категоризувати і сортувати»[51].

Власне, щодо місця для кохання, статевих поз, практикування орального й анального сексу можна припустити, що найчастіше інтимні стосунки подружжя відбувалися поза хатою: на городі, леваді, біля річки чи ставка, або «як десь так прихапцем, на скоро — шо котрого іскортіт»[52]. Схожі матеріали дають і сучасні польові дослідження.

...в одной хатє ото сємьї були, ви думаєте, шо так і спали, так жили? Де — хто. В нас розказувала одна там, Маня така, вже баба тоді була (ми хмєль щипали — в нас хмєль у селі був, і радки щипаєм в осень). Вона каже: «В нас було трі нєвєсткі в хатє. От. Як дєті робять? Де хто кого попав: хто корову пошов доїть, хто на трєсках, хто — по дрова ввєчєрі пошов... — так дєті робіли[53].

Матеріал на цю тему дає нам український фольклор, зокрема сороміцький. Він красномовніший і відвертіший, ніж тогочасні етнографічні записи, що добре видно з текстів нижче. Тут прямо згадуються оральний і анальний секс та різні сексуальні пози[54].

* * *

Ой була я на вгороді,

Наїлася маку.

Тепер моя пізда п’яна,

Єбіть мене в сраку.

* * *

На печі квочка квокче,

Піддружий пизду смокче.

* * *

А в нашої Тетяни

Повна пизда сметани!

А хто хоче спробувати!

Треба перше полизати!

* * *

Ой мамуню, маму неньку,

Я Гриця любила,

Як ми торкнув навстоячки,

Мало не зомліла.

* * *

Ой, мамуню, горох точу,

Їбалам сі, та ще хочу,

Їбалам сі на драбині,

Та й ще хочу дві годині.

* * *

Ішов гуцул з полонини

Та встрічає Марю.

Легай, Марє, під смереку,

Най корінь попарю.

* * *

Ой ти дід, мій ти дід,

Не єби мене в обід —

Єби зранку до обіду,

А тоді після обіду!

* * *

Латав бабу на печі, латав і на лавці,

Коли б не заспав, полатав би і вранці.

* * *

Я давала свому куму

Ззаду і спереду.

* * *

Навприсядки, навлежачки

Заробила сережечки.

* * *

Ой там, за байраком,

Череда пасеться

Їбе мужик бабу раком,

Аж пизда трясеться.

* * *

На городі бузина,

Під горою ямка,

А дід бабу

Їбе ззаду,

Аж губами плямка!

* * *

Ой там за яром

Та давала чотирьом,

А п’ятому паничу,

Та того вже не лічу.

* * *

Взяв кум куму за тіло,

Аж ся їй їсти схотіло;

Завів куму в вишеньки:

«Відпочиньмо трішеньки»

* * *

Признаюся, хлопці, вам,

Як давала, так і дам;

Ходіть, хлопці, в будяки[55],

Я вам дам потрошки.

* * *

Михелю, Михелю!

А я тобі вихилю

Заднюю й переднюю,

Боковую й середнюю.

Отже, можна припустити, що українські селяни в сексі не були скутими чи закомплексованими. Живучи на природі і будучи її частиною, вони ставилися до сексу як до природного, нормального процесу і за бажанням практикували його різновиди.

Стосовно сексу в «похилому» віці важливо наголосити, що традиційне суспільство мало обмеження не лише для початку сексуального життя (яке в ідеалі мало починатися в шлюбі), а й для його завершення. Якщо у пари були онуки, вже не годилося народжувати своїх дітей, інакше з такого подружжя глузували й насміхалися, а дітей називали «бабичами». Через ранні шлюби і раннє материнство жінки звичайно ставали «бабами» ще до сорока років. Саме тому в сороміцькому фольклорі його персонажі фігурують як «дід» і «баба», що означало не старих людей 80+, а людей у найактивнішому в нашому розумінні віці 40+.

Ішла баба по перець,

Припер її дід до дверець.

Ой ти, діду, цить, сиди,

Нащо тобі ще біди?

— Ой, бабуню, цить, мовчи,

Давай перцю утовчи!

Вести статеве життя вважалося також непристойним з моменту настання у жінки клімаксу, припинення місячних, відповідно, з утратою репродуктивної здатності, можливості народити дитину. Секс після цього культура трактувала як непотрібний. Це може свідчити про бачення сексуального життя як другорядного порівняно з його репродуктивною спрямованістю. Мало того, навіть спати разом діду й бабі вважалося за сором.

Доки живуть зі собою, доти сплять разом, але дід і баба не сплять вже зі собою вкупі. Навіть не дуже то вже старі люди, а не хотять цього дива знать... Люди кажуть «руки помито» — себто вже годі і не буде береміння[56].

Це була бажана нормативна поведінка, але вона могла відрізнятися від реальної практики.

Тепер же розглянемо приховані сексуальні практики. Почну цей блок з перелюбу — подружніх зрад. У селі — замкненій громаді, де всі стежили один за одним і знали одне про одного все, — важко було «зблудити» непоміченим/ною, тим паче якщо це було не разовою дією.

Іван Соколов "Ніч на Івана Купала"

Теоретично подружні зради засуджували і народна мораль, і церква, та на практиці вони не обов’язково ставали серйозною причиною для сімейних конфліктів, а тим паче розлучення (особливо якщо гуляв чоловік). В українському традиційному суспільстві жінці взагалі радили не зважати на сексуальні зради чоловіка, не докоряти і не заводити сварок. Якщо дружина дотримувалася цієї тактики, її називали «мудрою»; особливо якщо чоловік не мав наміру іти з родини, а виконував свої функції як господар, чоловік і батько. Тобто якщо хата не протікала, тин не валився, худоба була нагодована-напоєна, поле доглянуте, то дорікати чоловікові за те, що він періодично «скаче в гречку», не годилося.

Таку толерантну позицію диктували економічні чинники: розриваючи шлюб, жінка втрачала робочі чоловічі руки, залишитися без яких у селі було великою проблемою, адже довелося б усе господарство і дітей «тягнути на собі». Союз чоловіка й жінка був ще й економічною спілкою. Одружившись, молоді люди поєднували частки господарств, дані їм батьками, ставали самостійними одиницями в сільській громаді, поступово наживали спільне рухоме і нерухоме майно. Розлучення й поділ цього майна руйнували матеріальний добробут, спільно нажите роками і зароблене важкою фізичною працею.

Важливим чинником була народна мораль, традиційні підвалини, які всіляко засуджували розлучення. Існувало переконання, що подружжя має прожити все життя разом. Людей, які зважувалися на розлучення, чекали осуд суспільства, докори в невмінні справитися з критичними ситуаціями, руйнуванні родини тощо. На таких позиціях стояла і церква, що трактувала шлюб як особливе таїнство між чоловіком і жінкою, поєднання їх разом на все життя.

З ким же чоловіки як домінантна група суспільства могли чинити перелюб? До соціально незахищених верств жіноцтва належали покритки (матері-одиначки), молоді вдови, московки та ін. Без офіційного чоловіка ці жінки ставали легкою «здобиччю» для одружених чоловіків. Очевидно, ці зв’язки були обтяжливим чинником для жінок-коханок: крім суспільного осуду і зневаги, вони ще й несли великі ризики народження позашлюбної дитини, що іноді призводило до відчаю і штовхало на дітовбивство[57].

Один із найвідоміших і найчастіше згадуваних у фольклорі сюжетів про подружню зраду — таємний інтимний зв’язок між кумом і кумою. Важко сказати однозначно, були то поширені практики чи поодинокі казуси, які стали основою для народних пісень про близькість між кумом і кумою. По селах досі співають «Ой що ж то за кума, що під кумом не була»), тож зупинімося на цьому фольклорному сюжеті докладніше.

Інститут кумівства відігравав в Україні помітну духовну і соціальну роль, мав велике значення в громадському й особистому житті українців. Куми виконували в спільноті важливі функції, серед яких соціальна (залучення похресника до сім’ї, роду, громади) й економічна (матеріальна підтримка похресника).

Крім взаємин із похресником, хрещені батьки мали тісні зв’язки з його батьками, фактично ставали одне одному родичами, штучно (на відміну від кревно) спорідненими. Це накладало певні обов’язки й наслідки: взаємна допомога, тісне спілкування, гостювання й частування одне в одного. Можливо, все це створювало підґрунтя для частішого й тіснішого контакту кума з кумою, під час якого виникала взаємна симпатія.

Послав мене мій миленький

Квасольку садити,

А сам пішов із кумою

До коршомки пити.

Посадила я квасольку

Та йду вже додому,

А заходю до коршомки —

П’є милий з кумою.

— Жінко моя, любка моя,

Іди ти додому,

Навари ти вечеряти,

Я прийду з кумою.

Наварила вечеряти,

Стала за стіною,

Подивилась у віконце —

Йде милий з кумою.

Накормила, напоїла,

Полягали спати,

А я стиха-потихеньку

Дала у двір знати.

На тім боці, на толоці,

На тім перелозі

Закували куму з кумом

В обидвії нозі.

Народна мораль і церква суворо засуджували такі зв’язки та погрожували карою, якщо не на «цьому» світі, то на «тому»: «Як кума з рідним кумом занїмалась, себто курвила, то до страшного суду на тім сьвітї буде одна борона з верху, а друга зі споду, та після того в смолі кипітиме та в огни буде горіть».

Можна припустити, що взаємна симпатія інколи виникала, а інколи призводила до забороненої любові, про яку складено пісні, але перерости у щось серйозне і дозволене такі стосунки не могли.

Згадавши сюжет про кума й куму, не оминемо ще одні заборонені інтимні практики. Йдеться про снохацтво — інтимне співжиття свекра з невісткою, яке майже не траплялося в українців, але досить відоме у росіян. Традиційно для українців характерна була мала сім’я: в одній хаті жили одружені батьки і їхні діти. При них могли жити старі дід з бабою. Згадаймо, що за українською традицією, одружившись, син відділявся від батька й будував власне господарство, де вони з дружиною були рівноправними господарями. У росіян, навпаки, одружені сини приводили дружин у хату свого ще молодого батька. Усі вони жили разом, не мали самостійності і скорялися батьківським наказам та розпорядженням. Фінанси теж концентрувалися в руках свекра. Тож молоді дружини були абсолютно безправними і мали виконувати накази й забаганки не лише чоловіка, а й свекра, часто бувало, що й сексуальні. Цю тему досить добре дослідили російські етнографи, охочих дізнатися більше відсилаю до спеціальних досліджень[58]. На цю тему знято й фільм «Жила-была одна баба».

Свого часу цією традицією на українських територіях цікавився Іван Франко, він підготував і надрукував статтю «Сліди снохацтва в наших горах»[59], де зазначав: «звичай сей случається особливо там, де люди живуть по патріархальному, великими сім’ями (...) й поки син доросте, сам заступає невістці мужа». Покликаючись на описи подорожніх, Франко вказував, що подекуди це зафіксовано в українських Карпатах, але «у нас, особливо на Підгір’ю, трапляються випадки снохацтва як одиничі случаї».

Схожі твердження є і в інших авторів, зокрема в праці «Дитина в звичаях і віруваннях українського народу» Марка Грушевського та Зенона Кузелі: «Снохацтво є звичай, що свекор жиє в полових зносинах з своєю невісткою, стрічає ся у народів, що ще жиють на патріярхальний лад. У Великоросії він дуже розповсюджений, на Україні доховали ся тільки його незначні останки...»; «Цього нема нїгде, противне це совісті людській. Снохачів, чи як ви їх звете, тут і зроду нема. Минали-б таку сїм’ю і слободу не то, щоб ще сами жили...»[60].

Отже, такі стосунки могли мати місце, але навряд чи це були масові практики.

Підсумки

1. Будь-які теми, пов’язані з тілесністю й сексуальністю, в Україні донині замовчувані, «сороміцькі» або ж такі, що їх зайвий раз краще не порушувати. Ця тенденція сформувалася історично і має своє пояснення: протягом 70 років радянської влади теми особистих, інтимних стосунків чи самоідентифікації, зокрема й сексуальної, суворо табуювалися, тому не входили і не могли входити до сфери наукового аналізу й інтересів. Ба більше, крім «чистого аркуша», нам у спадок дісталися страх, закомплексованість, сором публічно обговорювати і досліджувати такі теми.

У ХІХ — на початку ХХ століття, до встановлення радянської влади на українських етнічних землях, Україна не мала державності, і зусилля тогочасної інтелігенції спрямовувалися насамперед на те, щоб її здобути. Відтак інтелігенція ідеалізувала народ — селян — як справжніх носіїв української ідентичності. Питання інтимних стосунків, сексуальності, статевого дозрівання не належали до дослідницьких пріоритетів. Проте дехто з інтелектуалів, люди з широким кругозором і знанням мов, добре обізнані у європейській науці, не обійшли увагою дослідження людської тілесності. Завдяки їхнім напрацюванням сьогодні у нас є безцінний матеріал, на підставі якого можна робити певні припущення, узагальнення, коментарі про ставлення до сексу наших предків.

2. Дорослішання, знайомство зі своїм тілом, його сексуальними потребами і фізіологією відбувалося, так би мовити, само собою. Як такого статевого виховання в українських родинах не було. Батьки з дітьми-підлітками про «це» відкрито не говорили, залишали «незручну» тему напризволяще (споглядання за паруванням тварин, сороміцький фольклор, таємні розмови зі старшими за віком тощо). Згодом необізнаність подекуди призводила до життєвих трагедій, коли дівчата вагітніли, але не до кінця усвідомлювали, звідки та дитина «причепилася». «Провина» за позашлюбну, а отже, небажану вагітність цілком покладалася на дівчину, яка не спромоглася вберегти «віночок». За це суспільство карало її загальним приниженням, висміюванням, іноді могли просто побити. Таких жінок відтискали на маргінеси і фактично не давали шансу влаштувати особисте життя, таврувавши їх «пропащими» й «гулящими». Тут виразно оприявнюються подвійні стандарти: з одного боку, прославлення чистоти і дошлюбної цноти, з іншого — не тільки відсутність статевого виховання і пояснення, як саме зачинаються діти, а й певне підштовхування, провокація до близькості на вечорницях під час спільного спання молоді.

3. Шлюб в українському традиційному суспільстві був надважливим, тому старші постійно орієнтували на нього молодь, уже з періоду фізіологічного дозрівання в 15–16 років. Шлюб відкривав можливості, недоступні для одинокої особи: економічну незалежність, повагу суспільства, уявлення про «правильний» життєвий сценарій і, звичайно, легальний секс. За тогочасними уявленнями, інтимні стосунки в шлюбі «виправдовувалися» дітонародженням. Будь-які спроби уникнути вагітності теоретично засуджувалися, хоча на практиці люди могли регулювати вагітність через перерваний статевий акт («грати у висмика») або вживання жінками певних рослинних засобів, які вважалися абортивними (вивари з листя цибулі чи материнки). Однак традиційно українські родини були багатодітними. Для багатодітності існував ще й економічний чинник: дітей змалечку залучали до фізичної праці, і вони нарівні з дорослими виконували різні господарські й хатні роботи. Тобто діти забезпечували в сім’ї робочі руки.

4. Інтимні практики подружньої селянської пари могли бути різноманітними: і за видами сексу, і за сексуальними позиціями. Попри фактичну відсутність етнографічних записів — опитувань селян на цю тему, у сороміцькому фольклорі збереглося багато згадок про класичний вагінальний, а також про оральний і анальний секс. Не поодинокі описи різних статевих позицій і різних місць для кохання. Секс, як правило, відбувався не в хаті, а на природі: у лісі, на ставку, річці, полі, городі тощо. Очевидно, українське селянське подружжя вело насичене сексуальне життя залежно від їхніх темпераментів, бажань і фантазій. Щоправда, у вільний від роботи час.

5. Секс міг бути не лише у шлюбі, а й поза ним. Останній засуджувався, але в уяві селян вагому причину для розлучення не становив. Економічні чинники в селянських сім’ях значили більше, а практицизм переважував сердечні емоції. Секс на стороні, особливо з боку чоловіка, вважався за такий, що не вартий уваги мудрої жінки. Годилося його толерувати і не дорікати чоловікові, щоб зберегти родину, нажите майно й господарство. Ця причина досі примушує багатьох жінок закривати очі на чоловікові подружні зради. Можна припустити, що жінки, з якими одружені чоловіки чинили перелюб, були одиначками, соціально незахищеними особами — покритки, молоді вдови, московки та ін.

6. Окремо в позашлюбному сексі стоять заборонені інтимні практики, серед них кревна і штучна спорідненість. Українська сім’я була невеликою, рано одружені діти відділялися від батьків, жили й господарювали окремо, тому підґрунтя для кровозмішення фактично не було. Натомість якраз у великих патріархальних сім’ях, типових для Росії, де вся влада і майнові ресурси зосереджувалися в руках голови родини — батька, а жінки не мали жодних прав, практикувалося снохацтво — інтимні стосунки між свекром і невісткою.

До штучної спорідненості відносилося кумівство, яке відігравало велику роль у житті громади. Близьке спілкування, взаємодопомога, часті зустрічі й гостини теоретично могли не лише спровокувати зародження симпатії, сексуального потягу, бажання, а й спричинити реальний секс між кумами. Описи таких стосунків досить часті в українському фольклорі, щоправда, завжди наголошується їх неприйнятність і гріховність. Отож якщо стосунки між кумами мали місце, вони були абсолютно безперспективними.

Насамкінець зазначу: секс, поза будь-яким сумнівом, був (смайл). Це аксіома, яку доводимо ми, наступні покоління! Проте ставилися до нього в різні часи і в різних культури неоднаково. Українське традиційне суспільство, як і інші тогочасні патріархальні суспільства, накладало низку табу, заборон і обмежень, зокрема, на дошлюбний секс та дошлюбну вагітність. Суспільний контроль за інтимними стосунками сімейних пар був дещо слабшим, хоча й тут існували вимоги — багатодітність та припинення інтимних стосунків після початку сімейного життя своїх дітей.

 

[1] Див.: Темкина, Анна. Сексуальная жизнь женщины: между подчинением и свободой. — СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2008; Кон, Игорь. Клубничка на берёзке. Сексуальная культура в России. — 3-е изд., испр. и доп. — М.: Время, 2010. — 608 с.

[2] Див.: Портнова, Тетяна. Любити і навчати: селянство в уявленнях української інтелігенції другої половини ХІХ століття. — Дніпропетровськ: Ліра, 2016. — 240 с.

[3] Докладніше про наукову діяльність ученого див.: Шеремета, Оксана. Володимир Гнатюк і українська етнографічна наука кінця XIX — початку XX століття: Автореф. дис. ... канд. іст. наук. — Львів, 2003. — 16 с.

[4] Див.: Білий, Володимир. До характеристики акад. В. Гнатюка як збирача й дописувача // Записки Історико-філологічного відділу ВУАН. — К., 1927. — Кн. Х. — С. 239.

[5] Див.: Гнатюк, Володимир. Пісня про покритку, що втопила дитину // Матеріали до української етнології. — Львів, 1919. — Т. ХІХ—ХХ. — С. 249–389; Гнатюк, Володимир. Пісня про неплідну матір і ненароджені діти // ЗНТШ. — Львів, 1922. — Т. 133. — С. 173–224.

[6] Вовк, Хведір. Студії з української етнографії та антропології. — К., 1995. — С. 276–307.

[7] Про життя і наукову діяльність вченої див.: Матяш, Ірина. «Зірка першої величини». Життєпис К. М. Грушевської. — К., 2002. — 231 с.: іл.

[8] Див.: Грушевська, Катерина. З примітивного господарства. Кілька завважень про засоби жіночої господарської магії у зв’язку з найстаршими формами жіночого господарства // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. — К., 1927. — Вип. 1–3. — С. 9–44.

[9] Див.: Грушевський Марко, Кузеля Зенон. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. — Репр. вид. 1906 р. — К.: Інтелектуальна книга, 2017. — Ч. І. — 234 с.; Ч. 2. — 196 с.

[10] Див.: Гр[ушевський] Мр., Кузеля З. Дитина в звичаях і віруваннях українського народа. Матеріали з полудневої Київщини // Матеріали до україно-руської етнології. — Львів, 1906. — Т. VІІІ. — 220 с.

[11] Див.: Грушевський Марко, Кузеля Зенон. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. — Репр. вид. 1906 р. — К.: Інтелектуальна книга, 2017. — Ч. І. — 234 с.; Ч. 2. — 196 с.

[12] Грушевський Марко, Кузеля Зенон. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. — Репр. вид. 1906 р. — К.: Інтелектуальна книга, 2017. — Ч. І. — С. 66.

[13] Там само. — С. 66–67.

[14] Там само. — С. 69.

[15] Там само.

[16] Див.: Пономарьов, Анатолій. Традиції дошлюбного спілкування. — С. 416; Борисенко, Валентина. Весільні обряди та звичаї на Україні. — С. 17–18; Чмелик, Роман. Мала українська селянська сім’я другої половини XIX — поч. XX ст. — С. 128.

[17] Грушевський Марко, Кузеля Зенон. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. — С. 96–97.

[18] Там само. — С. 100.

[19] Там само. — С. 101.

[20] Там само. — С. 96.

[21] Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. — С. 120.

[22] Див.: Горинь, Ганна. Громадський побут сільського населення Українських Карпат. — С. 17–179; Кісь, Оксана. Дівчина-покритка в українському селі кін. ХІХ — поч. ХХ ст. — С. 684–692; Кісь, Оксана. Жінка в традиційній українській культурі. — С. 194–210.

[23] Ястребов В. Новые данные о союзах неженатой молодежи на юге России // Киевская старина. — 1896. — № 10/12. — С. 123

[24] Дикарєв М. Збірки сільської молоді на Україні // Матеріали до української етнології. — Л., 1918. — Т. 28. — С. 203.

[25] Ястребов В. Новые данные о союзах неженатой молодежи на юге России. — С. 123.

[26] СумцовНиколай. Досветки и посиделки. — К., 1886. — С. 20.

[27] Боржковский В. «Парубоцтво» как особая группа. — С. 775.

[28] Кісь, Оксана. Полтавщина 1997: Етнографічні матеріали з Полтавщини (Полтавська обл.), записані в липні 1997 р. // Архів Інституту народознавства. — Ф. 1. — Оп. 2. — Од. зб. 438. — Арк. 23.

[29] Див.: Сулима, Микола. Гріхи розмаїтії: єпитимійні справи XVII–XVIIІ ст. — К., 2005. — С. 28–29, 167–176; Диса, Катерина. Історія з відьмами: суди про чари в українських воєводствах Речі Посполитої XVII–XVII століття. — К.: Критика, 2008. — С. 229–241.

[30] Див.: Гнатюк, Володимир. Пісня про покритку, що втопила дитину. — 144 с.; Квітка, Климент. Українські пісні про дітозгубницю. — 61 с; Балади: Кохання та дошлюбні взаємини / Упоряд.: О. І. Дей та ін. — К., 1987. — С. 375.

[31] Див.: Воробець Крістін Д. Спокусниця чи цнотлива? Непевне статеве становище жінок у пореформеній українській селянській громаді // Гендерний підхід: історія, культура, суспільство / За ред. Ліліани Гентош і Оксани Кісь. — Львів, 2003. — С. 69; Маєрчик, Марія. «Як яка дівчина з хлопцем не спить...» // http://abyss111.livejournal.com/3431.html#cutid1

[32] Записала Ірина Ігнатенко в с. Бовсуни Лугинського р-ну Житомирської обл.

[33] Кісь, Оксана. Полтавщина 1997. — Арк. 11.

[34] Див.: Воробець Крістін Д. Спокусниця чи цнотлива? — С. 68.

[35] Див.: Агапкина, Татьяна. Инцест // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Отв. ред. Н. И. Толстой. — М., 1999. — Т. 2. — С. 418.

[36] Иванов В. П. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии / Упор. і передм. Михайла Красикова. — Х., 2007. — С. 209.

[37] Боржковский В. «Парубоцтво» как особая группа. — С. 775.

[38] Вовк, Хведір. Студії з української етнографії та антропології. — С. 286.

[39] Несен, Ірина. Весільний ритуал Центрального Полісся: традиційна структура та реліктові форми (середина ХІХ–ХХ ст.). — К., 2004. — С. 181.

[40] Павловський І. Весільні обряди Ніжинщини та їх зміни в ХХ ст. // Рукописні фонди ІМФЕ. — Ф. 1–4. — Од. зб. 510. — Арк. 28.

[41] Михайлик Ф. Весілля в Кобеляцькому р-ні Полтавської окр. // РФ ІМФЕ. — Ф. 1–4. — Од. зб. 328. — Арк. 7.

[42] Кистякивский, Александр. К вопросу о цензуре нравов у народа. — Арк. 15.

[43] Запис О. Ю. Бріцина та Ю. С. Буйських 2 серпня 2010 р. в с. Задовже Зарічненського р-ну Рівненської обл. // Матеріали експедиції 2010 р., ДНЦЗКСТК, ф. Бріцина — Зарічне–2010, D10.

[44] Ставицька, Леся. Українська мова без табу. Словник нецензурної лексики та її відповідників. Обсценізми, евфемізми, сексуалізми. — К.: Критика, 2008; Красиков, Михайло. Таємничий дивосвіт українського еросу // Українські сороміцькі пісні / Упоряд., передм., примітки Михайла Красикова. — Х.: Фоліо, 2003. — 287 с.; Лесюк, Микола. Еротизм в українському пісенному фольклорі. — Івано-Франківськ: Місто НВ, 2010. — 244 с.

[45] Грушевський Марко, Кузеля Зенон. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. — Репр. вид. 1906 р. — К.: Інтелектуальна книга, 2017. — С. 106.

[46] Кісь, Оксана. Полтавщина 1997: Етнографічні матеріали з Полтавщини (Полтавська обл.), записані в липні 1997 р. // Архів Інституту народознавства. — Ф. 1. — Оп. 2. — Од. зб. 438.

[47] Говірка села Машеве Чорнобильського району. — К., 2003. — Ч. 2: Тексти / Уклад.: Г. В. Воронич, Л. А. Москаленко, Л. Г. Пономар. — С. 45–51.

[48] Гнатюк, Володимир. Пісня про неплідну матір і ненароджені діти. — С. 174.

[49] Воропай, Олекса. Звичаї нашого народу (Етнографічний нарис). — К.: Оберіг, 1993. — С. 374–375.

[50] Грушевський Марко, Кузеля Зенон. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. — Репр. вид. 1906 р. — К.: Інтелектуальна книга, 2017. — С. 120.

[51] Цит. за: Боряк Олена, Маєрчик Марія. До питання етнографії статевого життя та записів сороміцького фольклору (замість вступного слова) // Етнографія статевого життя й тілесності: Збірник статей / Уклад., наук. ред. Олена Боряк, Марія Маєрчик. — К., 2013. — С. 13.

[52] Онищук А. З народного життя гуцулів. 1. Родини і хрестини та дитина до шостого року життя // Матеріали до української етнології. — Львів, 1912. — Т. 15. — С. 92.

[53] Кісь, Оксана. Полісся 1998: Етнографічні матеріали з Полісся (Київська обл.), записані в липні 1998 р. // Архів Інституту народознавства. — Ф. 1. — Оп. 2. — Од. зб. 454. — Арк. 30.

[54] Тексти взято зі збірок: Бандурка. Українські сороміцькі пісні / Упоряд. Микола Сулима. — К.: Дніпро, 2001. — 280 с.; Українські сороміцькі пісні / Упоряд., передм., прим. Михайла Красикова. — Х.: Фоліо, 2003. — 287 с.

[55] Будяк — рослина, яка у фольклорі символізує приховані інтимні стосунки, подружню зраду.

[56] Гр[ушевський] Мр. Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. — С. 83.

[57] Див.: Маслійчук, Володимир. Дітозгубництво на Лівобережній та Слобідській Україні у другій половині ХVІІІ ст. Х., 2008; Сердюк И. Эмоциональная составляющая убийства «нечистого» ребенка (эпизод из жизни Гетманщины ХVІІІ в.) // Антропологический форум. 2015.  25. С. 118–144; Кобищанська трагедія: дітозгубництво в Полтаві // Волошин, Юрій. Козаки і посполиті: Міська спільнота Полтави другої половини XVIII ст. К.: К.І.С., 2006: http://www.historians.in.ua/index.php/en/doslidzhennya/1874-yurii-voloshyn-kobyshchanska-trahediia-ditozhubnytstvo-v-poltavi

[58] Див.: Безгин, Владимир. Правовая культура русского села (вторая половина XIX — начало XX веков). — Тамбов, 2012.

[59] Житє і слово. — 1895. — Т. 4. — С. 101–104.

[60] Грушевський Марко, Кузеля Зенон. Дитина у звичаях і віруваннях українського народу. — Репр. вид. 1906 р. — К.: Інтелектуальна книга, 2017. — С. 94.

24 лютого 2018
Репліки Спільноти
Реплік ще немає, Ваша репліка може бути першою
Усі статті теми
Історія і секс
У чому різниця між сексом і сексуальністю? Чи існувала гомосексуальність «в усі часи й у всіх народів»? А гетеросексуальність? Що історія сексуальності говорить про сучасність? Щоб відповісти на ці питання, авторка розглядає конструкціоністські дослідження сексуальності в античності, середньовіччі та в модерний час.
Сексуальне переслідування: реальність чи вигадка
Стаття Галини Клід «Сексуальне переслідування: реальність чи вигадка», опублікована у 1995 (!) році, є першою студією про гендерне насильство над жінками в Україні. Стаття з’явилася у червневому випуску журналу «Сучасність» і є відповіддю українським інтелектуал_кам, які висловлювалися про «недоречність» жіночого руху як феномену. На прикладі численних ситуацій сексуальних домагань на Заході, а також підкріплюючи аргументацію історіями з власного досвіду міжкультурного спілкування, авторка порівнює статус жінки в Канаді та в Україні, протиставляє російський і український гендерний дискурси й умови їхнього історичного розвитку. Окрему увагу приділено питанням місця жінок у політиці та владних структурах.
Секс і пристрасті в українській літературі
Секс в українській класичній літературі: як писали про любов, пристрасть, вибір шлюбного партнера та дошлюбні стосунки письменники різних епох. Від тілесності «Енеїди» і моралізаторства романтиків через повчальність реалізму й еротизм модернізму до сучукрлітівського епатажу та маслітового «сексу заради сексу»: так змінювалася роль сексуальних сцен у художньому тексті, а також способи зображення любовних стосунків.