25 січня, 2020

Справедливість vs турбота: якою має бути феміністична етика?

30 грудня 2019
Поширити в Telegram
1034
Яна Степанюк

Вивчає філософію, літературу та французьку у Вільному університеті Берліна. Журналістка. Займається феміністичним, ЛГБТ і лівим активізмом. Цікавиться соціальною, політичною й культурною теорією і тим, як вона може змінити світ на краще.

Один час я зустрічалася з таким собі Тільманом. Цікавий і харизматичний німецький хлопець, амбіційний студент філософії. Попервах у наших стосунках усе йшло добре, та за якийсь час я почала помічати підозрілі речі. Тільман міг зробити чай собі і не зробити мені. Або на побаченні міг купити собі фалафель, а мене навіть не запитати, чи я голодна. Мовляв, якби я була голодна, я сказала б про це. Так само він ніколи не питав, як справи: якщо в моєму житті справді трапилося щось важливе, я сама почну про це говорити. Секс теж був не дуже: усе, що не входило в класичну програму пенетрація + чоловічий оргазм із Тільмана доводилося вибивати ледь не силоміць. Найпоказовішим став випадок із гітарою. Якось Тільман запросив мене у своє рідне місто і саме показував свою кімнату, повну різних цяцьок на зразок плейстейшенів. І от ми наткнулися на пластмасову гітарку для Guitar Hero — гри, про яку я мріяла всі підліткові роки. Тільман показав мені, як грати, і в мене навіть почало виходити, але після двох раундів він відібрав у мене гітару і заявив, що все має бути по-чесному: двічі граю я, двічі він.

Щось у цьому «по-чесному» не сходилося. З одного боку, ніби й справедливо, з другого, очевидно, що цяцьку, якою ти грався роками, забирати у своєї дівчини, яка приїхала до тебе на кілька днів і грає в цю гру вперше й, може, востаннє в житті, — не норм. Так само дивним здавалося вимагати від близької людини, щоб вона заявляла про кожну свою потребу, а якщо вона цього не робить, просто ігнорувати її.

Що більше ми говорили про це з Тільманом, то ставало ясніше, що ми керуємося зовсім різними уявленнями про людські стосунки. Для нього вони були чимось на зразок парламенту, де дві партії, прагнучи максимальної вигоди, заявляють свої вимоги і в процесі переговорів приходять до компромісу. Для мене ж набагато важливішими були емпатія й турбота, можливість відкритися й довіритися іншій людині. Цікаво, що, самі того не знаючи, ми вели одне з одним дискусію, яка вже давно точилася в етиці, — дебати навколо етики турботи.

Морально недорозвинуті? Жінки в традиційній філософії та психології

У 1982 році американська психологиня Керол Ґілліґан видала свою книжку «Інший голос. Психологічна теорія та розвиток жінок» (In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development). Цей текст започаткував довгу й продуктивну дискусію у феміністичній етиці та підхід, відомий як етика турботи (ethics of care). У цій книжці Ґілліґан критикує теорію морального розвитку психолога Лоренса Кольберґа та демонструє систематичну гендерну упередженість і самого Кольберґа, і цілої західної моральної філософії.

Теорія Кольберґа, розвинута у 1970-х, продовжує лінію, намічену відомим психологом, спеціалістом із дитячої психології й засновником сучасної психології розвитку Жаном Піаже. Згідно з нею, моральний розвиток людини — шестиступеневий процес. Спочатку людина орієнтується лише на покарання й винагороду, а згодом починає розуміти принцип обопільности: якщо вона зробить комусь щось хороше, їй відповідатимуть тим самим. На наступних стадіях дитина починає інтерналізувати моральні норми спільноти, у якій живе; на третій вона дотримується їх, щоб дорослі вважали її хорошою, на четвертій — з поваги до правил, обов’язків і авторитетів. Нарешті, на п’ятій стадії закон починають розуміти як соціальний контракт між людьми, мета якого — сприяти загальному добробуту (утилітаристський підхід), а на останній, шостій стадії люди орієнтуються на універсальні етичні принципи і зобов’язання, тобто приймають кантівську перспективу. Люди, які досягли цієї стадії, більше не керуються власними інтересами, наявними суспільними нормами чи думкою інших, — вони своїм розумом доходять до необхідности принципів справедливости, обопільности й поваги до кожної людини. Спираючись на свої емпіричні дослідження, Кольберґ стверджував, що розвиток жінок зазвичай обмежується третьою стадією, а чоловіки досягають щонайменше п’ятої[1]. Яке несподіване й нове відкриття: жінки менш морально розвинуті за чоловіків!

Насправді нічого нового в цій тезі немає, навпаки, вона належить до золотої класики традиційної моральної філософії, яка вкрай рідко бачила в жінках моральних агентів. Озвучений уперше в Арістотеля аргумент про моральну недорозвиненість жінок потім використовували, зокрема, Руссо, Кант, Геґель, Фройд[2]. Кант, наприклад, стверджував, що жінкам бракує відчуття обов’язку й вони керуються лише своїми забаганками, а не законами, і тому не здатні до моральних суджень[3]. Фройд так само вважав, що жінкам притаманне менше почуття справедливости, ніж чоловікам, і вони більше піддаються впливу емоцій. Він пояснював це різницею в розвитку: на його думку, жінки, на відміну від чоловіків, не розривають свою пре-Едипальну прив’язаність до матері, тому набагато пізніше починають почуватися автономними моральними агентами, відповідальними за свої дії[4].

Що ж не так із моделлю Кольберґа й іншими міркуваннями про моральну неповноцінність жінок, крім їхнього очевидного сексизму? На думку Ґілліґан, теорія морального розвитку Кольберґа відбиває не загальнолюдське, а лише типово чоловіче дорослішання. Це не дивно, тому що первісно Кольберґ використовував у своїх дослідженнях лише чоловічу вибірку, як і його попередник Піаже, котрий спостерігав за розвитком хлопчиків і брав до уваги дані про дівчат тільки тоді, коли вони підтверджували універсальність його спостережень[5]. Так само незрозуміло, чому ці стадії розташовано саме в такому порядку і чому, наприклад, утилітарна перспектива (збільшення загального добробуту) вважається гіршою за кантівську деонтологічну перспективу (дотримання правил). Виходить, усі утилітарист_ки морально недорозвинуті? Крім того, Кольберґ ототожнює моральний розвиток загалом із розвитком міркувань справедливости, що теж далеко не самоочевидно[6]. Відтак Кольберґова шкала більше нагадує не неупереджену систему морального розвитку, а прокрустове ложе з культурно зумовлених і довільно комбінованих уявлень про моральність, у яке слід втискати дітей.

Етика турботи, етика справедливости

Ґілліґан натомість виокремила дві різні моральні перспективи — етику справедливости (ethics of justice) і етику турботи (ethics of care). Ці дві етики не протилежні і не взаємонесумісні, це просто різні підходи до моральних питань. Перспектива справедливости відповідає традиційним етикам і тим моральним якостям, які оцінював Кольберґ. З цього погляду, моральні агенти — окремі фігури на тлі соціальних стосунків, які керуються універсальними законами. Вони неупереджено судять про конфлікт інтересів, відштовхуючись від стандартів рівности й взаємоповаги і фокусуються на справедливости, правилах та правах. Водночас моральні агенти, які використовують другу перспективу, більше уваги приділяють конкретним стосункам між конкретними людьми, ніж умовним правилам. Для них вирішальне значення мають потреби, бажання і прагнення всіх членів дилеми, їхня пов’язаність одне з одним[7]. Отож перша перспектива, етика справедливости, більш індивідуалістична й цінує автономність та рівність, тоді як етика турботи визнає, що найчастіше моральні рішення ухвалюють зовсім не за допомогою неупереджених абстрактних міркувань, а реальні люди кардинально відрізняються від карикатурних моральних агентів традиційної філософії: вони залежні одне від одного, вони упереджені, бо мають зобов’язання перед конкретними близькими людьми, вони мають різні індивідуальні потреби і, зрештою, часто перебувають у нерівних стосунках (як-от батьки і діти).

На основі власних емпіричних досліджень Ґілліґан асоціювала перспективу справедливости з чоловічою моральністю, а перспективу турботи — з жіночою. Ця різниця не абсолютна: тільки одна третина респонденток у її дослідженні ухвалювала рішення під кутом зору турботи, друга третина мислила категоріями справедливости, а ще одна змішувала дві перспективи. Водночас майже всі чоловіки фокусувалися лише на міркуваннях справедливости[8]. Отже, хоча фокус на турботі і не репрезентативний для всіх жінок, він залишається винятково жіночим феноменом. Важливо, що Ґілліґан не вірить у те, що ця різниця між моралями чоловіків і жінок біологічно детермінована, і визначальним чинником називає роль різного виховання дівчаток і хлопчиків[9]. Також вона не вважає одну зі статей чи одну з перспектив кращою за іншу — для неї обидві перспективи однаково важливі, а проблематичне в традиційній моральній філософії саме те, що одна з них систематично вилучалася і вся мораль зводилася суто до логіки справедливости. Водночас авторка зазначає, що для вирішення проблем, з якими людство стикається сьогодні, перспектива турботи може бути релевантнішою[10].

Теорія Ґілліґан і її критика традиційної моральної філософії дали поштовх тривалим дискусіям серед феміністок і в академічній спільноті та стали основою для інших теоретикинь. Наприклад, Нел Ноддінґс, авторка підходу етики зв’язків (relational ethics), теж уважає турботу однією з фундаментальних людських рис та поділяє переконання Ґілліґан у важливості конкретного на противагу абстрактному. Турбота завжди відбувається в конкретних стосунках, у яких є дві партії — та, хто турбується, і та, про кого турбуються; отже, стосунки турботи завжди не рівні і не обопільні. Слідом за Ґілліґан Ноддінґс виділяє «ерос, жіночий дух», якому притаманні сприйнятливість, пов’язаність з іншими й чутливість, як альтернативу «логосу, чоловічому духу». Проте вона вважає перший не тільки інакшим, а й кращим підходом до етики: моральна поведінка завжди починається з емоційного бажання бути хорошою людиною, а не з інтелектуального аналізу поняття добра. Саме тому і жінки, і чоловіки не тільки можуть, а й повинні вчитися піклуватися, щоб стати моральними людьми[11]. У схожому ключі мислять представниці так званої материнської етики, які бачать стосунки матері й дитини та материнство з притаманними йому турботою, опікою й увагою як парадигму для всіх етичних стосунків[12].

Усі ці підходи до етики можна назвати фемінною етикою[13], або ж етикою статевої відмінности (ethics of sexual difference); найвідоміша представниця останньої — французька психоаналітикиня і філософиня Люс Ірігаре. Для всіх них спільним є наголос на різниці між статями і на тому, як традиційно чоловічі якості, заняття, способи мислення та буття у світі домінують над традиційно жіночими. Тому ці теоретикині намагаються переосмислити останні й акцентують увагу на їхньому значенні. Дехто з них убачає єдиний для жінок спосіб вирватися з-під патріархального гніту в тому, щоб відкрити свої, специфічно жіночі ідентичність і спосіб мислення[14].

Емансипативна практика чи посилення патріархального закріпачення? Критика етики турботи

Теорія Ґілліґан не тільки надихнула послідовни_ць, а й стала об’єктом суворої критики. Дехто акцентував увагу на філософській хибі в аргументі Ґілліґан, мовляв, на формальному рівні не може існувати двох різних і рівноцінних моралей одночасно, таке можливо тільки на матеріальному рівні, коли йдеться про різні звичаї й традиції[15]. Інші були незадоволені якістю її емпіричних досліджень і вказували на те, що вони містять стільки інтерпретації, скільки й науки[16], або що сама дихотомія між справедливістю і турботою доволі сумнівна і немає причин припускати, що ці дві перспективи взаємонесумісні[17].

Інший закид стосується того, що етика турботи обмежується лише приватною сферою. Турбота про своїх співгромадян_ок, людей з інших країн чи про планету виходить за рамки турботи, описаної Ґілліґан і її послідовницями. Усім їм ідеться насамперед про турботу про конкретних близьких людей, а не умовну стурбованість долями абстрактних інших. З цієї перспективи щастя власних дітей набагато важливіше за щастя дітей на інших континентах. І хоча ця думка, безперечно, відбиває реальність (навряд чи для жінки в Україні експлуатація дітей у Китаї нагальніша проблема, ніж покупка шкільної форми для своїх дітей), етика турботи в чистому вигляді повністю виносить експлуатованих дітей у Китаї з поля зору; вона зосереджується на питаннях приватної сфери, але залишається сліпою до сфери публічної[18].

Як і всі інші підходи в етиці статевої відмінности етику турботи критикують ще й за те, що вона есенціалізує різницю між статями. Як зазначено вище, сама Ґілліґан не пояснює різницю в моральних орієнтаціях між чоловіками й жінками біологією. Вона завважує, що навмисне назвала свою книжку «Інший голос», а не «Жіночий голос», щоб не ототожнювати перспективу турботи з перспективою жінок[19]. А проте етика турботи як така (особливо в інших її представниць) справді обертається навколо категорій «жіночого» й «чоловічого», матері і батька, еросу й логосу. Прагнучи легітимізувати «жіночі» досвіди, цінності й норми поведінки, вона не ставить під сумнів ні саму жіночність, ні дихотомію між чоловічим і жіночим, а тому хоч-не-хоч опирається на певну концепцію жіночности і жіночого єства. Водночас для прихильниць більш конструктивістських поглядів а-ля Джудіт Батлер, мовляв, немає ніякого жіночого єства, яке поділяли б усі жінки, і їх об’єднують лише спільні досвіди, теорії статевої відмінности втрачають свою переконливість[20]. Адже якщо стать і гендер сконструйовано соціально, самі категорії «жіночого» й «чоловічого» виявляються проблематичними, а з ними й «жіноча мораль». У цьому плані конкурентним підходом до етики статевої відмінности є етика рівности, прибічни_ці якої намагаються деконструювати різницю між статями та шукають універсальну мораль й універсальні цінності, обов’язкові для всіх.

Проти «жіночої моралі» виступають і теоретики_ні, які стверджують, що етика турботи не тільки не підриває, а й репродукує специфічні статеві ролі та пов’язані з ними механізми домінування. Вони закликають звертати увагу на соціальні, політичні й економічні чинники, які стоять за жіночністю і за турботою, адже ні перша, ні друга не впали з неба і не є чимось даним природою: фемінні риси й чесноти тісно пов’язано зі становищем жінки в суспільстві, і виникли вони як реакція на нього, а оспівування «жіночих» якостей довгий час використовували для легітимації чинних ієрархій та експлуатації жінок[21]. Хоча сама Ґілліґан і застерігала від розуміння турботи як самопожертви, а ідеалом морального розвитку жінки бачила її вміння балансувати турботу про інших і турботу про себе[22], важливий не лише психологічний розвиток окремих жінок, а й системні чинники. У патріархальних суспільствах, де нормальним для жінки вважається, наприклад, відмовитися від власних мрій заради сім’ї, турбота надто часто розуміється саме як жертовність і в такий спосіб виправдовує і обґрунтовує останню. Піклування можна розглядати і як адаптивний механізм, який допомагає жінкам краще функціонувати в умовах нерівности й експлуатації і з меншою шкодою для себе грати відведену їм роль[23]. Під таким кутом зору постає питання, кому, зрештою, на руку турбота жінок? Допоможе пригнобленим жінкам возвеличення «жіночих» цінностей знищити структури пригнічення чи тільки зміцнюватиме їх? На думку декого з критик_инь, через свою опозицію до категорій рівности, обопільности й автономії етики турботи не дозволяють говорити про домінування й експлуатацію і критикувати їх, а тому вони мало пов’язані з емансипативною практикою. Так захист «жіночих» чеснот сам по собі ще не робить певний підхід до етики феміністичним, адже для останнього важливо не тільки легітимізувати моральні досвіди жінок, що етика турботи, безперечно, робить, а й пропонувати конкретні способи боротьби з гендерним підпорядкуванням жінок[24].

Дбайливі чоловіки, емансиповані жінки: утопічні перспективи феміністської етики

Хоча критичні відповіді на концепцію Ґілліґан не завжди здаються мені співмірними із її задумом і первісними цілями її тексту, всі вони цікаві і важливі тим, що виводять дискусію на новий рівень, розглядаючи філософський вимір концепту Ґілліґан, його підводні камені й небажані наслідки, різні виміри турботи, її зв’язок із суспільними реаліями й емансипативною практикою. При цьому більшість теоретик_инь не заперечують важливости інсайтів Ґілліґан, а багато хто намагається інтегрувати їх у власні системи поглядів. Напрацювання Ґілліґан можна читати не лише як афірмативну теорію статевої відмінности, а і як критичну теорію, яка ставить під сумнів предметну область моральної філософії й психології. Чому лише справедливість важлива для моралі, а турбота й пов’язані з нею якості ні? Чому моральний розвиток усіх людей оцінюють, відштовхуючись від розвитку чоловіків? Чому автономію і рівність розуміють як брак глибинних зв’язків з іншими, байдужість і відчуженість? Ґілліґан демонструє приховану гендерну упередженість наук і в такий спосіб готує ґрунт для дальшого розвитку критичної феміністської теорії[25].

Багато дослідни_ць бачать можливість такого розвитку в синтезі етики турботи й етики справедливости та у створенні універсалістської моральної теорії, яка була б уважною і до контексту. Як уже згадано вище, дуалістичне протиставлення етики справедливости й етики турботи доволі сумнівне: воно відтворює традиційну дихотомію маскулінного й фемінного замість подолати її. Насправді всі характерні для етики справедливости концепти — агентність, автономію, рівність, обопільність — можна переосмислити в дусі етики турботи. На відміну від агентности курця, яка зводиться до окремого его, котре чинить вплив на об’єкти навколишнього світу, агентність здорової людини визнає також закоріненість его у зв’язках із навколишніми, відповідальність перед ними й турботу про них. Так само адекватний погляд на рівність полягатиме не в сліпому однаковому поводженні з усіма, а у визнанні розмаїття й індивідуальних потреб. Зрештою, справжня обопільність — це не обмін за ринковими принципами, а взаємність, у якій дві сторони однаково зацікавлені в добробуті іншої[26].

Однак не тільки етика справедливости потребує етики турботи, а й навпаки. Як показано вище, не доповнена ідеями рівности й автономії етика турботи надто легко надається для легітимації самопожертви. Типовий сім’янин-добувач може щиро й відповідально турбуватися про свою дружину, її потреби, стосунки з нею й одночасно бути домінантним сексистом, якщо не бачитиме її як рівну собі. Тому замість протиставляти ці дві перспективи слід синтезувати їх і переосмислити як взаємодоповнювальні. Така етика теж має бути універсалістською[27], тобто обов’язковою для всіх: і для жінок, і для чоловіків. Вона зможе не тільки визнавати цінність турботи й традиційно приписуваних жінкам якостей, а й досягати емансипативних цілей.

У такому разі ідеали справедливости, рівности й автономії й надалі допомагатимуть боротися за право жінок самим розпоряджатися своїм життям і правитимуть за аргумент проти традиційного культу жіночої самопожертви. Водночас емоційна робота — вислухати, втішити, нагадати про візит до лікаря, купити фалафель чи зробити чай — перестане диспропорційно падати на їхні плечі.

Чоловіки нарешті перестануть жити так, ніби світ обертається навколо них, і помітять інших людей біля себе, життя й потреби яких так само важливі, як їхні власні. Для них стане нормою виходити в декретну відпустку й переходити на часткову зайнятість після народження дітей, доглядати за батьками на старості, цікавитися справами колег і вітати їх із днем народження, слухати про проблеми своїх партнерок і співчувати їм чи принаймні дізнаватися більше про жіночу анатомію і сексуальні вподобання своїх партнерок, щоб приносити їм більше задоволення. Адже якщо турбота — це цінність, турбуватися про інших не тільки не соромно, а й похвально. Так само емоційна праця — робота офіціант_ок, стюард_ес, адміністратор_ок, виховател_ьок, соціальних робітни_ць — перестане знецінюватися і буде оплачуватися справедливо.

Зрештою, турбота й зацікавленість у долях інших теж можуть стати поштовхом до політичної діяльности й активізму. Якщо турбота — це норма, ненормально байдуже відмахуватися від несправедливости й ігнорувати страждання інших, навіть якщо це незнайомі люди на далеких континентах. У такому разі солідарність мотивуватиме до активного залучення до публічної сфери й боротьби за кращий світ. Можливо, у такому світі навіть можна буде досхочу награтися в Guitar Hero.

Фото перформансу "Loving Care" Жанін Антоні. Коротка інформація про перформанс тут.

Література

Benhabib, Seyla. “The Debate over Women and Moral Theory Revisited.” In: Nagl-Docekal, Herta. Feministische Philosophie. — Oldenbourg, 1990, pp. 191–201.

Gilligan, Carol. “Moral Orientation and Moral Development.” In: Bailey, Alison, Cuomo, Chris. The Feminist Philosophy Reader. — McGraw-Hill, 2008, pp. 467–477.

Gould, Carol C. “Philosophical Dichotomies and Feminist Thought.” In: Nagl-Docekal, Herta. Feministische Philosophie. — Oldenbourg, 1990, pp. 184–190.

Hoagland, Sarah Lucia. “Einige Gedanken über das Sorgen.” In: Nagl-Docekal, Herta, Pauer-Studer, Herlinde. Jenseits der Geschlechtermoral. Beiträge zur feministischen Ethik. — Fischer Taschenbuch Verlag, 1993, pp. 173–194.

Jaggar, Alison M. “Feminist Ethics.” In: Becker, Lawrence C., Becker, Charlotte B. Encyclopedia of ethics. Volume I. A–G. — Routledge, 2011, pp. 528–539.

Jaggar, Alison M. “Feministische Ethik: Ein Forschungsprogramm für die Zukunft.” In: Nagl-Docekal, Herta, Pauer-Studer, Herlinde. Jenseits der Geschlechtermoral. Beiträge zur feministischen Ethik. — Fischer Taschenbuch Verlag, 1993, pp. 195–218.

Kerber, Linda K. et al. “On "In a Different Voice": An Interdisciplinary Forum.” In: Signs, 11, 2, 1986, pp. 304–333.

Nagl-Docekal, Herta. “Jenseits der Geschlechtermoral. Eine Einführung.” In: Nagl-Docekal, Herta, Pauer-Studer, Herlinde. Jenseits der Geschlechtermoral. Beiträge zur feministischen Ethik. — Fischer Taschenbuch Verlag, 1993, pp. 7–32.

Puka, Bill. “The Liberation of Caring; A Different Voice for Gilligan's "Different Voice".” In: Hypatia, Vol. 5, No. 1, 1990, pp. 58–82.

Tong, Rosemarie. Feminine and Feminist Ethics. — Wadsworth Publishing Company, 1993.

Wendel, Saskia. Feministische Ethik zur Einführung. — Junius, 2003.

 

[1] Tong, 82.

[2] Jaggar, “Feminist Ethics,” 530.

[3] Wendel, 11.

[4] Tong, 81.

[5] Gilligan, 468.

[6] Gilligan, 469.

[7] Gilligan, 469.

[8] Gilligan, 471–472.

[9] Wendel, 71.

[10] Gilligan, 477.

[11] Див.: Tong, 108–134.

[12] Tong, 135.

[13] Див.: Tong, 1–12.

[14] Wendel, 79.

[15] Там само.

[16] Wendel, 80.

[17] Див.: Gould.

[18] Hoagland, 189.

[19] Kerber, 327.

[20] Wendel, 84.

[21] Nagl-Docekal, 15, Wendel, 51.

[22] Gilligan, 476.

[23] Див.: Puka.

[24] Див.: Jaggar, “Feministische Ethik”.

[25] Див.: Benhabib.

[26] Gould, 187.

[27] Nagl-Docekal, 23–28.

30 грудня 2019
Поширити в Telegram
1034
Репліки Спільноти
Реплік ще немає, Ваша репліка може бути першою
Усі статті теми
Чи був би митрополит Андрей Шептицький феміністом?
Чи можна досягти порозуміння з ворогами (рівности)? Автор застосовує «принцип позитивної суми» митрополита Андрея Шептицького до сучасного конфлікту між правозахисниками і традиціоналістами: «Спроба хоча б теоретично відітнути себе від будь-якої зі сторін змушує шукати прийнятне для обох, золоту середину, спільний знаменник, можливість порозуміння. Завдання не з найлегших, але хай якими способами ми намагатимемося вирішити це рівняння, результат буде одним. Спільним знаменником для всіх виявиться повага до розмаїття».
Невидима дискримінація в освіті
Чи є дискримінація в освіті? На перший погляд, наче немає — обидві статі мають рівний доступ до навчання. Та якщо придивитися, починається: ось уже й археологія не жіноча справа, а увага до жіночої історії в студентському есе може спричинити конфлікт з викладачем та заниження оцінки. Чи може бути інакше? Має бути інакше!
Феміністична утопія у юридичному середовищі
Чому питання гендерної рівности й захисту прав жінок до сьогодні не були актуальними в юридичному середовищі? Чому юристи і юристки бояться слова «фемінізм»? Адже неможливо розробляти законодавство без аналізу його впливу на жінок і чоловіків та захищати права, не знаючи потреби й реалії різних груп населення.