Чи всі ми сестри? Український фемінізм між Заходом і Росією

Ця стаття — логічне продовження моєї статті «Російсько-українська війна та фемінізм»^[1], де я розглядала позиціювання українських феміністок щодо російсько-української війни й націоналізму. У цьому тексті я прагну показати подвійний колоніальний вплив оптик західного і російського фемінізмів на український.

Постколоніальний контекст ХХ сторіччя

Західна гуманітарна і соціальна наука дала нам великий багаж знань, із якого ми радо користаємо, зокрема в аспекті гендерних досліджень. Проте некритичне звернення до готових західних методологій і дисциплін, як показує дослідниця фемінізму й колоніалізму Мадіна Тлостанова у своїй праці «Деколоніальні гендерні епістемології», загрожує об’єктивацією, прагненням аналізувати весь світ із певної позиції, яка насправді уявна, не об’єктивна і не є нульовою точкою відліку^[2]. У книжці «Культура й імперіалізм» Едвард Саїд прямо пише: «...багато класів та окремих осіб, які колаборували з імперіалізмом, почали зі спроб наслідувати сучасні європейські манери, модернізуватися відповідно до того, що сприймалося як європейський прогрес»^[3].

Мадіна Тлостанова. Фото: Міхаїл Ґолдєнков / Theory and Practice

Критика західноцентричности соціального й гуманітарного знання та пошук нових перспектив, які показували б світ людей у всій його повноті, — важлива тема суспільних і гуманітарних наук у ХХ сторіччі. Утворення нових національних держав після розпаду колоніальних імперій, глобалізація економіки, нові можливості переміщення й комунікацій змінили світ і змінили способи осмислення цього світу. Одним із перших теоретиків осмислення колоніальної й постколоніальної реальности у 1950-х роках став психіатр і політичний філософ Франц Фанон із карибських колоній Франції. Американський інтелектуал палестинського походження Едвард Саїд наприкінці 1970-х видав уже класичну нині працю «Орієнталізм». Цим терміном він означив іншування арабського Сходу в західноєвропейській літературі й культурі, конструювання певної бінарности між «Сходом» і «Заходом». Соціологи Андре Гундер Франк та Іммануїл Валлерстайн працювали над економічним аналізом глобальної нерівности. Не лишилися осторонь і феміністські теорії та практики.

Чи «західний фемінізм» підходить усім?

Друга хвиля фемінізму народилася у США в середині ХХ сторіччя, у той самий час, коли в історії цієї країни виникли рухи за права чорного населення та за рівність ЛГБТ-людей. Фемінізм другої хвилі походив із середовища білих жінок, головно середнього класу, часто освічених, часто гетеросексуальних і — з країни «першого» світу. З позицій інтерсекційного аналізу ми назвали б їх привілейованими за багатьма лініями нерівности, але не за гендерною. Таке розташування зумовило й базову тезу цього політичного руху.

Основне фундаментальне припущення, на якому ґрунтувався радикальний фемінізм, або ж фемінізм другої хвилі, — оцінка всіх жінок як таких, хто мають спільний жіночий досвід пригноблення. Гендерна нерівність у його рамках уявлялася як базова, що відбилася в різних сферах життя. Я готова битися об заклад, що друга хвиля розглядала опозицію жіночого й чоловічого гендерів як засадничу саме тому, що за іншими параметрами переважна більшість цих жінок належала до привілейованих категорій.

Проте досвід «феміністських сексуальних воєн», де лесбійки і практикантки БДСМ опонували гетеросексуальним «ванільним» жінкам (тим, які віддавали перевагу конвенційним сексуальним практикам), поставив під сумнів цю спрощену концепцію. Як виявилося, у сексуальних практиках теж є своя ієрархія, і феміністки, чиї практики стоять в ієрархії вище, можуть відверто ворогувати з носійками маргінальних уподобань і жінки з цих різних категорій одна одній не сестри. Трохи згодом стала видимою і проговореною інша ієрархія — між білими й чорними жінками. Переведення цієї ієрархії у видиму започаткувало третю хвилю фемінізму, або ж інтерсекційний фемінізм.

Як показує чорна теоретикиня третьої хвилі фемінізму бел гукс (з маленьких літер на її вимогу), серед чорних жінок США відсоток тих, котрі прагнули рівности, був вищим, ніж серед білих, проте в діяльності другої хвилі фемінізму чорні жінки були представлені мало. Цей факт бел пояснює так, що порядок денний другої хвилі не відбивав інтереси різних жінок США, а лише білих. Так вона запроваджує в теоретичний апарат фемінізму поняття інтерсекційности — перетину дискримінацій. Ієрархій більше, ніж одна, нерівність існує не лише між жінками і чоловіками, не лише між білими і чорними, не лише між гетеросексуальними людьми і ЛГБТ+. Позиції й проблеми білого чоловіка, білої жінки, чорного чоловіка і чорної жінки відрізняються — це чотири різні соціальні ситуації. Перетин дискримінацій можна уявити у вигляді багатовимірної матриці, де кожна людина має певний набір ознак, за одними з яких вона дискримінована, а за іншими має привілеї.

Важливо, що взаємозв’язок категорій раси і статі відзначала ще в 1850-х роках колишня рабиня, а згодом активістка жіночого руху Соджернер Трус. Не будучи навіть письменною, вона добре відрефлексувала той факт, що її взагалі не визнають і не розглядають як жінку^[4]. Проте в першій хвилі американського жіночого руху існував неприхований расизм, отож ідеї Трус фемінізм зміг плідно опрацювати тільки більше як через сто років. Перша робота бел гукс, «Чи ж я не жінка?», своєю назвою завдячує відомому виступу Трус на жіночій конференції в місті Акрон, штат Огайо, 1851 року. Лише через 130 років чорні жінки добилися такої видимости, що їх нарешті бодай почули. Ця історія — чудова ілюстрація перетину дискримінацій.

Соджернер Трус. Фото невідомого автора

Важливо відзначити, що не всіх білих феміністок влаштовував спосіб мислення другої хвилі: у «Маніфесті кіборгів» Донна Гаравей критикує Кетрін МакКіннон за «тотальність» парадигми, яка визначає жінок спільним жіночим досвідом: «Маккіннонівська радикальна теорія досвіду тоталізує до крайнощів; вона не так маргіналізує, як викреслює авторитет будь-якої іншої політичної мови чи дії жінок. Це тоталізація, яка створює те, що не вийшло навіть у західного патріархату, — феміністичну свідомість не-існування жінок, їхнього існування лише як продукту чоловічого бажання. На мою думку, МакКіннон правильно доводить, що жодна з марксистських версій ідентичности не може стати надійною основою єдности жінок. Зате вирішуючи проблему суперечностей будь-якого західного революційного суб’єкта з феміністичною метою, вона розвиває ще авторитарнішу доктрину досвіду»^[5].

Інтерсекційний апарат дозволяє залучати до аналізу не лише американських чорних жінок, а й інші культури. Не в усіх світових культурах узагалі є гендерна бінарність як така, подекуди в традиційних культурах є те, що сучасною мовою називається трансгендерність. Це two-spirited people (люди з двома душами) у культурах індіанців Північної Америки, хіджра (законодавчо визнана «третя стать») в Індії, албанські бурнеші (жінки, котрі живуть як чоловіки), а в тих, де є, не обов’язково відтворюються такі самі, як у західних суспільствах, гендерні ролі. Усвідомлення цього дозволяє критично ставитися до парадигми радикального фемінізму як дуже обмеженої і західноцентричної.

Ідея виробництва феміністського знання на засадах рефлексії колоніальности активно обговорюється в останні десятиліття. Скажімо, Чандра Талпаде Моханті, дослідниця індійського походження, котра працює у США, вважає, що західний фемінізм узагалі конструює спотворений образ «усередненої жінки третього світу» (сексуально обмеженої, неосвіченої, бідної, прихильної до традицій, орієнтованої на сім’ю, віктимізованої і т. д.)^[6]. Фактично цей образ конструюється з простого перетину відмінностей третього світу (як їх узагальнено уявляють у першому світі) та гендерних відмінностей.

Моханті показує рамки, які визначають цей образ:

• жінки як жертви чоловічого насильства;
• жінки як універсально залежні від чоловіків;
• жінки як жертви родинних систем;
• жінки як жертви релігійних ідеологій.

Через усі ці рамки конструюється узагальнений образ жінки в опозиції до узагальненого образу чоловіка, а коштом узагальнености цієї опозиції вона стабілізується в голові. Позаісторична й універсальна єдність жінок на підставі самої лише їхньої субординації щодо чоловіків, на думку Моханті, не є аналітичною демонстрацією цієї субординації в різних її вимірах і проявах, а отже, не може бути джерелом конструктивних змін, натомість зводить жіночий суб’єкт до гендерної ідентичности, відкидаючи інші її ідентичності. Наприклад, у дискусіях про іслам і фемінізм можна побачити циркулювання цього усередненого образу, хоча, скажімо, освіченої американки чи канадки з мусульманської, але ліберальної родини, він не стосується аж ніяк.

Чандра Талпате Моханті. Джерело: Вікіпедія

Попри тривалу дискусію, західний фемінізм, зокрема в академічній сфері, де людям точно не бракує доступу до знань, досі часто ставиться зневажливо до проблем жінок з-поза глобального Заходу. Лінія нерівности пролягає не лише між білими і чорними американками, а й між народженими в країнах першого світу і тими, хто туди емігрували, між жительками цих країн і жительками країн другого й третього світів. Мадіна Тлостанова показує, що біла європейка сприймалася як нормативне уособлення жіночности в соціально-культурному сенсі, а колонізовані жінки не просто займали нижчу позицію — їх розглядали лише як носійок біологічної статі і взагалі вилучали за межі жіночого гендеру^[7].

Аргентинська дослідниця Марія Луґонес вважає, що євроцентричність глобального капіталізму звузила концепцію гендеру до теми контролю над сексуальністю і репродуктивною функцією. Вона показує, що центральні вимоги фемінізму — перестати вважати жінку слабкою, замкненою в приватній сфері і сексуально пасивною — стосувалися тільки білої буржуазної жіночности^[8].

Марія Луґонес. Джерело: Página12

Слід розуміти, що в Латинській Америці історія жіночого руху взагалі сягає ХVІІ століття: її ведуть від сестри Хуани Інес де ла Крус, яка писала світські трактати і обґрунтовувала важливість освіти для жінок^[9].

У парадигму трьох хвиль західного фемінізму не вписується «жінологія»^[10] — теорія і практика емансипації жінок Курдистану, чи іспанський жіночий анархістський рух часів громадянської війни Mujeres Libres («Вільні жінки»).

Дослідниці та активістки — і ті, хто працюють на глобальному Заході, і ті, хто лише контактують із ним, — стверджують, що їхні екзотичні прізвища й зовнішність сприймаються з тривогою і як запрошення до практикування стереотипів^[11]; спроби виробити власний стиль письма трактуються як брак академічної культури, місцеві дослідниці, глибоко занурені в контекст досліджуваної теми, сприймаються в кращому разі як «респондентки», а не як партнерки, у гіршому разі страждають від плагіату, коли їхні думки подаються як чужі власні^[12]. «Ми — жительки Центральної Азії — вихідний матеріал, “поле”, те саме паливо, яке живить виробництво знання про нас, але не для нас»^[13], — пише Сийнат Султаналієва, активістка з Киргизстану.

Імперська природа СРСР та забуття до-радянського фемінізму

Росія до 1917 року була імперією і «тюрмою народів, ключ від якої зберігається в імператора» (Адольф де Кюстін, «Росія 1839 року»). Революційний перехід до СРСР ситуацію покращив не принципово: українська мова функціонувала в культурній сфері і її не витісняли звідти, як раніше, Валуєвський циркуляр чи Емський указ, але літературну версію її було адаптовано і наближено до російської, а дозволені прояви української культури було дуже лімітовано (так виникло слово «шароварщина», яке позначає нібито фольклор, насправді сконструйований у радянські часи).

Радянська версія роботи з етнонаціональними відмінностями неприємно нагадувала комунальну квартиру (метафора, яка фігурує у фахівця з радянських студій Юрія Сльозкіна^[14] та в пісні колись популярного гурту «Дюна»), де всі народи нібито рівні, але російський народ як народ колишньої імперської метрополії й ініціатор Великої Жовтневої соціалістичної революції рівніший і він протагоніст, поряд із яким живуть усереднені, стереотипізовані й комічні «Гюльнара», «Цукерман», «Гогі» та «оленяр Бельди»^[15].

«Радянський» ідеал однаково постійно скочувався в «російський»^[16] (почасти обмежуючи і російську культуру, не всі прояви якої вписувалися в радянську ідеологію), а творчість місцевих митців/-кинь критикували за «націоналістичний ухил» (навіть коли не йшлося про націоналізм у будь-якому зі словникових чи наукових означень цього слова, що в такий спосіб закріплювало за цим словом негативне дискурсивне забарвлення). Основні пострадянські виміри дискримінації не лише класові, як уважають Дафна Рачок і Роман Лексіков^[17], і не расові на американський лад, а мають виразний відтінок регіонально-культурних привілеїв із центром у Москві.

Залежне постколоніальне становище України — причина російського військового вторгнення на Донбас і в Крим і так само відверто млявої реакції на це вторгнення з боку Заходу. Дослідник колоніалізму Фабіо Белафатті показує, як орієнталізм (іншування Сходу) конструюється щодо України та її позицій у російсько-українській війні. Коли західний коментатор, пише Белафатті, заявляє, що Росія боїться наближення України до НАТО, «він ґрунтується на припущенні, що Росія справді має невідчужуване право стверджувати свої права в регіоні, ніби Східна Європа — ніщо інше, як засіб для Росії компенсувати невирішені комплекси меншовартости»^[18].

Дослідниця російського колоніалізму Ева Томпсон пише, що Росію здебільшого не сприймають як колоніальну державу, почасти через територіальне розташування колоній, які фізично межують із метрополією, а не лежать десь за морем^[19]. У випадку з пострадянськими країнами західні дослідники часто обмежуються вивченням лише російської мови, а отже, переносять у своє дослідження ті соціальні, культурні й змістові перекоси, які виділяють носіїв російської в кожному конкретному випадку^[20].

Для цього тексту важливо виводити такі нечасто проговорювані речі в зону видимости, тому що й жіноче питання в Радянському Союзі конструювалося на перетині заявленої емансипації жінок (яка частково справді проводилася, особливо в перші роки радянської влади) та специфічної національної політики.

Популярний кінофільм «Біле сонце пустелі» конструює образ чоловіка, який приносить емансипацію жінкам Центральної Азії (закріплюючи в такий спосіб стереотип про білого «прогресивного» колонізатора і не-білих «дикунів»). Багата дорадянська історія жіночих рухів стиралася і замовчувалася.

Жіночий рух у Галичині часів Австро-Угорської імперії та міжвоєнної доби після приєднання регіону до складу СРСР не вписався в офіційну історію і став повністю невидимим. Радянська влада конструювала «нову людину», не вкорінену в «старій», тож жінка могла бути лише «робітницею» або «селянкою». Історія народів СРСР дорадянського періоду конструювалася наново за одноманітними лекалами, там було місце лише для певних підвидів класової боротьби, у яких брали участь лише чоловіки.

Відмінності між жіночою історією і культурою, жіночим досвідом і жіночими запитами, глибші за «у москвички дві кіски, у узбечки двадцять п’ять», фактично було стерто і підігнано під усереднений зразок, набагато ближчий до москвички, ніж до узбечки.

Уся ця передісторія впливає й на те, як ми самі себе бачимо. У 2018 році організований «Інсайтом» Марш жінок до 8 Березня розкритикували дехто з українських феміністок. Зокрема, одне зауваження стосувалося шрифту для логотипу, нібито взятого в ультраправої організації «Правий сектор», хоча насправді то була мінімально модифікована робота одного із засновників українського графічного дизайну Георгія Нарбута. Так навіть 2018 року цілком невинне звернення до місцевої культури, яка свого часу не ввійшла в дозволене радянське поле, було марковано як «націоналістичне» = «погане».

Вплив феміністичного Рунету і його внутрішні проблеми

Після розвалу СРСР непросте питання радянської національної політики заграло новими фарбами, тепер уже, за Роджерсом Брубейкером, у трикутнику між новими національними державами, національними меншинами в цих державах та національними батьківщинами цих меншин^[21]. Кожен із цих трьох типів áкторів, відповідно, по-різному розумів і практикував націоналізм та, додам від себе, жіноче питання.

Феміністки нової національної держави Україна часто розглядають український націоналізм як такий, що не суперечить фемінізму і підсилює його; це не збігається з розумінням націоналізму в західній академічній і феміністській парадигмі. Слова «фемінізм» у ті часи фактично не знали, але у 1980-х роках в Україні почали формуватися жіночі організації, спершу такі, що визначали політику й завдання жіночого руху в умовах активізації боротьби за проголошення незалежности України (Міжнародна організація «Жіноча громада», Спілка жінок України, Всеукраїнське жіноче товариство імені Олени Теліги).

Коли формальної мети — здобуття незалежности — було досягнуто, жіночі організації 1990-х років переорієнтувалися на захист інтересів жінок за професійною ознакою, доброчинність і політичне представництво^[22]. Ліберальний фемінізм в Україні, який адвокатує жіночі виборчі квоти, жіноче підприємництво, участь жінок в ухваленні рішень та розбудову спроможности жінок (здобуття знань, навичок, інструментів і ресурсів), коріниться саме в цьому русі.

Проте старі зв’язки з колишньою метрополією як інтелектуальним і культурним центром (а також центром концентрації ресурсів) залишилися і далі мали вплив. На російському телеканалі ТВ–6 у 1995–2001 роках виходило жіноче ток-шоу «Я сама», яке транслювалося і в Україні. Його співведуча, письменниця й драматургиня Марія Арбатова, була першою російською публічною особою, яка називала себе феміністкою і мала певну популярність у колишніх республіках, а тепер пострадянських державах.

Марія Арбатова. Кадр із телепередачі «Я сама»

Від середини 2000-х років у Росії й Україні поступово почали розвиватися соціальні мережі, які давали можливість знайти однодумиць або просто більше дізнатися про нову для себе тему користувачкам різного походження і з різними біографіями. Російська як «мова міжнаціонального спілкування» далі об’єднувала жінок пострадянського простору, включаючи емігранток із колишнього СРСР у США, Ізраїль, Німеччину й інші країни, тепер уже в соціальних мережах.

5 лютого 2005 року в сервісі онлайн-щоденників Живий Журнал (LiveJournal) московська користувачка sadcrixivan (Єлизавета Морозова), котра публікувала переклади західної публіцистики з англійської, створила спільноту feministki. Згодом спільнота нараховувала кілька тисяч користувачок і довгий час була чи не найбільшою точкою входу у фемінізм для пострадянських жінок, які володіли російською мовою.

У цій спільноті з’являлися переклади й запозичення із західного доробку фемінізму та відбувалися дискусії на феміністські теми. Місцевий усвідомлено феміністичний рух у часи пізнього СРСР за окремими винятками фактично не існував (показово, що свято емансипації жінок 8 Березня перетворилося на день «весни й краси»^[23]), тому масове знайомство із фемінізмом на пострадянському просторі від початку мало подвійний колоніальний характер — рецепція його відбувалася спершу із Заходу в Росію, а потім із Росії в Україну.

Через активні дискусії у ЖЖ-спільноті feministki прийшла до фемінізму й авторка цього тексту. І я не можу пригадати аналогічний український майданчик, де регулярно обговорювалися б феміністські теми, щоб через знайомство з позиціями сторін можна було поступово пристати до фемінізму. (Спільнота feminism_ua, хоч і створена була дещо раніше, становила радше інформаційний майданчик для збору тематичних публікацій, регулярні дискусії там не відбувалися).

Після 2014 року частина українських феміністок покинула російські майданчики в соціальних мережах і перейшла на українські, зокрема приєдналася до спільноти Фемінізм UA у фейсбуку. Проте українські користувачки, особливо наймолодші, далі читають російські спільноти у фейсбуку та стежать за російськими блогерками у ютьюбі й інстаграмі (наприклад, Сашею Мітрошиною, яка приїздила в Київ на зустріч з аудиторією) і звідти добувають уявлення про фемінізм.

Десь 2012–2013 року російськомовні феміністки познайомилися з позиціями другої хвилі фемінізму з перекладів, що їх робили або передруковували з інших джерел кілька блогерок. Саме вони (accion-positiva і колектив спільноти womenation, нині видаленої) представили пострадянським жінкам праці Андреа Дворкін, Шейли Джеффріс, Герди Лернер, Мерилін Фрай, Філліс Чеслер. Брак доступу до оригінальних публікацій і до контексту, у якому вони з’являлися від початку, спричинився до того, що окремі обговорення буквально відтворювали аналогічні американські бурхливі дискусії доби феміністських сексуальних воєн, наприклад чи належать проблеми лесбійок до порядку денного фемінізму^[24].

Це мало й інші наслідки: обмежене і вибіркове знайомство з теорією призвело до індоктринації цими ідеями, які нібито, на відміну від інших, нарешті мають обґрунтування. Обмежена частина теорії, на Заході не раз дискутована, розвинута, спростована, поставлена в специфічний контекст тощо, почала сприйматися фактично як єдино правильна. Радикальні пострадянські феміністки часто закликають «вивчати матчастину», під «матчастиною» маючи на увазі обмежене коло авторок, і адресують цей заклик жінкам, у яких часто ще менше доступу до теоретичної бази фемінізму і які, не будучи знайомими з розвитком феміністської теорії після другої радикальної американської хвилі, можуть заперечувати лише на підставі особистого досвіду, але не на теоретичному рівні.

З іншого боку, з появою у 2010-х роках соціальних мереж із їхньою можливістю робити тематичні сторінки («пабліки») інтернет-дискусії почали дедалі більше децентралізуватися і ділитися за субідеологічними ознаками. Феміністки, які вільно володіють англійською й добре орієнтуються в англомовному сегменті інтернету, почали запозичувати із соціальної мережі tumblr та інших джерел проблематику сучасного низового фемінізму у США (інтерсекційний фемінізм, поняття бодіпозитиву, культурної апропріації тощо, термінологію на позначення варіантів нецисгендерности і негетеросексуальности, проблеми репрезентації меншин у голлівудському кіно й відеоіграх).

Ця проблематика не завжди сприймається критично. Показовий приклад журналу Wonderzine Росія. Читачки не раз висловлювали побажання більше писати про реальних російських жінок у їхньому класовому й етнічному розмаїтті і менше транслювати прогресивного західного порядку денного. Видання ж пише про зачіски чорних жінок на білих як про культурну апропріацію, про репрезентацію чорношкірих в американських серіалах тощо, ігноруючи російські історії расизму щодо жінок, які не належать до російського етносу, рабовласницьку історію Російської імперії та інші місцеві теми (і, додам від себе, зверхнє ставлення до українок та небажання визнати свою частину відповідальності за політику Путіна, яка включає війну на Донбасі й окупацію Криму), а ще часто демонструє класизм, неспівмірний із матеріальним становищем великої кількости російських жінок^[25].

Феміністка й блогерка Жанна Пояркова пише про це так: «Інший розвиток, інше правосуддя, інші механізми, але на сайтах — чужий порядок денний, чужі відкриття, чужа боротьба (ну, не зовсім чужа, але в нас інша стадія того самого процесу, навіть інший рік). І ти сидиш і читаєш про новини чужих, ти вчишся їх розуміти, при цьому існуючи в зовсім інших умовах. Це створює дуже дивне враження. Ти подумки живеш у порядку денному глобальної культури (переважно американсько-європейської — кіно, музика, література, ігри, інше), але оточує тебе зовсім не це»^[26].

Російська феміністка Яна Маркова вважає, що імпорт інтерсекційности як готової теоретичної моделі із Заходу замість вироблення її на місцевому матеріалі й досвіді породжує, зокрема, трансфобію, ісламофобію та ксенофобію. За її словами, внаслідок неадекватности американських моделей, розрахованих на американські проблеми (з дихотомією білі—чорні як однією з базових, яка на пострадянському просторі так не працює), частина феміністок звертається до фемінізму другої хвилі, який так само імпортований, але на правах старішої версії і такої, що враховує тільки один вимір дискримінації — гендерний, простіший, а отже, агресивніший^[27].

Російська активістка Дарія Сєрєнко вказує, що концепція «сестринства», яка ґрунтується на припущенні про схожий жіночий досвід, базовий для другої американської хвилі, в довколишній реальності працює на роз’єднання: феміністку (або будь-яку іншу жінку) можна оголосити «не сестрою» і вилучити в такий спосіб із руху або з бенефіціарок руху^[28]. Активістка Любов Калугіна 2014 року написала розгорнутий маніфест, у якому вилучає із «сестер» навіть тих, кому тепло взимку в короткій куртці (буквально ігноруючи той факт, що не всі, як вона, живуть у холодному кліматі Сибіру; це радше курйозна ілюстрація, але породжена вона саме ігноруванням різниці в досвіді та обставинах)^[29], і створила «дошку ганьби» для феміністок, які їй опонували.

Частина порядку денного українського фемінізму так само походить не зсередини місцевого контексту, а некритично запозичена або безпосередньо із Заходу, або через російське посередництво.

Велика фейсбучна група Фемінізм UA має дві популярні теми, і обидві запозичені. Популярність шведської моделі в українському фемінізмі — це переважно не низове бажання жінок і чоловіків, які мають досвід комерційного сексу, — її радше взято з позитивних реляцій іноземних ЗМІ. Прихильниці шведської моделі регулювання проституції, з мого досвіду спілкування з ними, рішуче відмовляються відповідати на питання, як вони собі уявляють джерело доходів жінки, яка не зможе ні продовжувати працювати у сфері комерційного сексу через криміналізацію її клієнтів, ні отримувати співмірні гроші деінде.

Друга запозичена тема — трансфобія частини феміністок; аргументи, якими її раціоналізують, теж узято з іноземної преси (головно американської консервативної). Скажімо, аргумент про «насильство в туалетах» — це перероблений расистський аргумент часів сегрегації чорношкірого населення у США, коли їм приписували такі напади і не дозволяли користуватися туалетами для білих та фонтанчиками з питною водою.

Трапляється в українському фемінізмі й ісламофобія, попри те, що реальні українські мусульманки політично активні і свідомі своїх інтересів настільки, що беруть участь у маршах до 8 Березня^[30] і місцевих виборах^[31]. Їхній образ у дискусіях часто конструюється за зразком «усередненої жінки третього світу», описаним Моханті ще в середині вісімдесятих.

Ігнорування соціальної стратифікації за класовою ознакою робить імпортовані в Україну з глобального Заходу версії фемінізму занадто правими, тобто некритичними до наявної фінансової нерівности. Як некритичний пацифізм у ситуації російсько-української війни грає на боці держави-агресора, так некритичне ставлення до класової нерівности не працює на користь становища жінок в Україні. Коли на український ґрунт переноситься американський фемінізм третьої хвилі, з його рецепції випадає той момент, що класові відмінності в суспільстві США закодовано всередині расових і вони не проговорюються, будучи само собою зрозумілими. Там, де американка каже про «білого гетеросексуального чоловіка», той самий месидж для українки звучатиме як «заможний гетеросексуальний чоловік».

Готове запозичення американського дискурсу про білий—чорний, безумовно, допоможе нам перевірити наші привілеї щодо студентів із країн чорної Африки (радянська «дружба народів» не виховувала реальної рівности і відповідний різновид расизму у нас цілком очевидний), але не додасть усвідомлення ні кричущої структурної дискримінації ромського населення України, частина якого не має навіть паспортів, ні нашої власної бідности, ні того факту, що для жителів США ми не білі, а лише white passing, тобто «схожі на білих», як не були білими ні ірландські діаспоряни, ні черкешенки, котрих продавали у США як дорогих рабинь, і що «білість» в американському її розумінні вимагає також належати до певного соціального класу та впливового, бажано «південного», роду^{[32] [33]}.

Приклади рефлексій російських феміністок про колоніальність^[34] нечасті і, як правило, не стосуються України. У статті «Російсько-українська війна і фемінізм» я вже писала про те, що жіночу солідарність і «сестринство» російські феміністки не застосовують до українок, а свою привілейовану позицію і факт сплати податків у бюджет держави-агресора вони, крім окремих індивідуальних випадків, не рефлексують^[35].

Українські феміністки, які перебувають у спільному інформаційному полі, почасти транслюють на своїх сторінках російський порядок денний — анонси акцій і лекцій, але це завжди одностороння експлуатація праці в медіаполі і ніколи не взаємна підтримка. Російські феміністки не постять українські анонси, не цікавляться конкретними історіями, актуальними для українських феміністок, не співчувають їхнім труднощам і не радіють їхнім успіхам і час від часу різко реагують на прохання про солідарність^[36].

Такий розпад «сестринства» сприяє деколонізації свідомости з українського боку^[37]. До авторки цього тексту одного разу звернулися з проханням розмістити текст на підтримку сестер Хачатурян (резонансна справа про самооборону від домашнього насильства в Москві) у телеграм-каналі, присвяченому... українським ультраправим рухам (в описі каналу експліцитно вказано і його тематику, і його територіальну належність).

Історія відкриття української філії видання Wonderzine теж висвітлює часткову залежність українського фемінізму від російського. Місцева версія цього російського ЗМІ, щойно її було анонсовано, одразу зацікавила багато потенційних авторок, більшість із яких досі не з’являлися на сторінках українських феміністських видань і, здавалося, вперше чують про існування «Гендеру в деталях», «Поваги», Update, 50 %, WOMO, The Devochki. Їх не зупинила в цьому бажанні навіть погана репутація власника видання, медіахолдингу Look At Me, який у Росії уславився скандалами з невиплатою зарплати.

Академічний фемінізм: із Заходу на Схід?

Жінки, які не мали такої точки входу (нічого про це не чули, не мали достатнього рівня освіти, не бачили зв’язку між фемінізмом і своїми запитами на вході в проблематику) були і, ймовірно, досі далекі від знайомства з теоретичним доробком. А проте академічний фемінізм так само розвивався в Україні і так само не без запозичень із західного й російського порядків денних.

На початку 1990-х років українські дослідниці, зокрема літературознавиці, відкрили для себе гендерні студії як велику й розроблену міждисциплінарну наукову сферу зі своїм аналітичним апаратом і академічним середовищем. Поступово, в кілька етапів українські науковиці й жінки, котрі цікавляться наукою, почали розвивати гендерні студії в Україні, писати власні роботи, перекладати наукові праці, відкривати дослідницькі центри тощо^[38].

Академічний фемінізм в Україні можна назвати точково розвинутим і таким, що тримається більше на західних грантах та ентузіазмі дослідниць, ніж на стратегічній підтримці університетів (антидискримінаційні ідеї досі не вітаються в багатьох вишах). Локальні успіхи є, наприклад, такі: 2017 року в КНУ імені Тараса Шевченка відкрилася магістерська програма з гендерних студій, а в Києво-Могилянській академії на кафедрі соціології читаються окремі курси.

До початку 2010-х років у Форосі в Україні пройшло більше як десяток літніх шкіл з фемінізму від Харківського центру гендерних досліджень, а 2011 року стартував трирічний семінар «Гендер, сексуальність і влада» (HESP Gender, Sexuality and Power)^[39]. На цих заходах феміністську теорію вивчали глибоко, але й орієнтовано їх було на просунуту публіку в академічній і довколаакадемічній соціальній бульбашці. Харківський центр гендерних досліджень до того ж вів роботу російською мовою і перебував радше в російському академічному контексті, орієнтувався на російських дослідниць.

Потужного центру, який запровадив би в обіг гендерну теорію в Україні українською мовою, не існує досі, зокрема через брак джерел фінансування для такого проєкту. Почасти цю роботу намагалася проводити «Феміністична офензива», яка почалася 2011 року і поєднувала в собі просвітницький проєкт та активістську групу. Прагнення реалізувати таке поєднання можна лише привітати, хоча актуальні проблеми, з якими боролася активістська група — а це сексистські й гомофобні законопроєкти, примус студенток до праці, — не зовсім перетиналися з її теоретичною роботою (перекладом Донни Гаравей).

Крім того, «Феміністичній офензиві» завдячуємо першою публічною дискусією про сепаратизм у жіночому русі^[40]. Частина активісток групи співпрацювала або брала участь у київському лівому русі, у якому чоловіків було більше, ніж жінок, і який при цьому був принаймні декларативно профеміністський та вже мав досвід акцій на жіночу тематику.

Коли «Феміністична офензива» заявила, що «лише жінки можуть бути учасницями групи й ухвалювати рішення на зборах» (не уточнивши одразу про трансгендерних людей і небінарних осіб, що породило окрему дискусію про наявність жіночого досвіду в цих категорій людей), чоловікам-профеміністам із лівого руху це здалося незрозумілим і невиправданим^[41]. Їхня критика викликала зворотні звинувачення^[42]: їм закидали експлуатацію дружин і партнерок та записували до їхніх «вірних подруг» тих жінок із лівого руху, які теж не зрозуміли цінності сепаратизму.

Зрештою дискусія продовжилася спільною ідеєю жінок і чоловіків цілеспрямовано створити лівофеміністську ініціативу, яка попередньо назвали «Товаришка», але на цьому — назва, програма і реєстрація такого самого доменного імені — все й скінчилося. За рік невикористане доменне ім’я подарували авторці цієї статті, яка за участи інших жінок і квір-осіб створила й підтримувала у 2013–2018 роках невелике незалежне ЗМІ на теми інтерсекційного і лівого фемінізму.

«Феміністична офензива» проіснувала до 2014 року, почасти перейшла в «Жіночу сотню» на Євромайдані, а 2014 року припинила свою діяльність.

Студентський контрфорум «Інший бік освіти» 22–23 вересня 2011 року та марш 8 березня 2012 року. Джерело: Феміністична офензива

Оптика академічного фемінізму теж не завжди враховує реальність українських жінок. «Модернізація відповідно до того, що сприймалося як європейська просунутість» видається накиданням на українські реалії матриці, сформованої в зовсім інших умовах. У тексті Ольги Плахотник і Марії Маєрчик «Між колоніальністю і націоналізмом: генеалогії феміністичного активізму в Україні»^[43], що його заявлено як критичний до колоніальности, ця критика насправді оминає місцевий контекст. Ця нібито критика колоніальности обертається критикою участи жінок у грантових НДО, хоча для жінок у третьому секторі України, які постійно чи тимчасово працюють у таких проєктах, це часто можливість робити ті самі речі, що їх вони робили б і в рамках неоплачуваного активізму, але не в третю зміну після роботи й хатньої праці, а в першу зміну замість роботи — і теж за гроші, а не безкоштовно.

Для жінок, працевлаштованих у таких проєктах, це можливість бути фінансово незалежними, не працюючи в капіталістичних корпораціях, не віддаючи роботодавцям додану вартість і не покладаючись на милість партнера-чоловіка чи заможних батьків. Крім того, грантові практики заводять в Україну гроші з глобального Заходу, які витрачаються всередині країни, тобто вони дещо вирівнюють матеріальну нерівність регіону у світовій системі нерівности. Критика так званої НДОїзації — професіоналізації політичного активізму — ймовірно, актуальна для західних суспільств, але для українського суспільства вади НДОїзації зовсім неочевидні і не перекреслюють її переваг.

У цій самій статті згадується «квір-мистецтво неуспіху» (тобто дозвіл собі не досягати успіху), і автор(-ка) цієї метафори квір-персона Джек Дж. Галберстам (на момент публікації книги Джудіт) має привілей отримувати задоволення від нього тому, що живе у США, походить із родини відомого математика, закінчила Берклі і викладає в Колумбійському університеті. Для більшости українських, та й американських, жінок і квір-осіб «неуспіх» Галберстама — недосяжна висота, і розмови про неуспіх з боку такої привілейованої людини можуть звучати як знущання. Логіка відмови від успіху задля отримання задоволення від своїх невдач і програшів не працює для людей, які живуть у таких несприятливих умовах, що невдачі й програші з ними трапляються на кожному кроці, а ось успіху вони могли не знати ніколи. До того ж сам категоріальний апарат успіху / неуспіху, а не, скажімо, етики чи самоактуалізації, — абсолютне породження західного капіталізму, не закорінене в місцевій культурі.

До цільової аудиторії апропрійованого із Заходу фемінізму, очевидно, подекуди висувають ще й вимогу інтелектуально належати до певного елітарного західного контексту (судячи з уживання термінів на зразок «денатуралізація» без розшифрування його значення^[44] та публікації портрета Джудіт Батлер без пояснень, хто вона така і чому її думка цікава)^[45]. Все це, очевидно, не сприяє популяризації цієї конкретної версії фемінізму в колах, що не можуть ідентифікувати себе із білими та освіченими західними жінками.

У тексті про російсько-українську війну і фемінізм^[46] я також згадувала, що критика феміністської роботи на користь жінок у Збройних силах України ігнорувала і той класовий момент, що доходи в цього роботодавця помітно вищі за середні по країні^[47].

Ще один ворог, запозичений з іншого контексту, — «неолібералізм». На Заході цим терміном позначають ринково-орієнтовану економічну політику, яка у 1980-х прийшла на зміну більш дружній до робітників «державі загального добробуту» і до якої закликає повернутися західний лівий рух, бо це його здобутки, що їх він утратив. В Україні «держави загального добробуту» за зразком Європи чи США середини минулого століття ніколи не існувало, критику неолібералізму не завжди вписано в ширшу критику капіталізму (це змушує припускати, що інші види капіталізму авторам такої критики нібито нормальні), а соціальні ліфти працюють у зовсім інший спосіб, ніж у країнах «першого світу».

У Великій Британії цілком реалістична стратифікація і дискримінація, що з неї випливає, на рівні місця проживання, коли домашня адреса з «поганого району» в CV автоматично означає, що це CV не розглядатимуть^[48], — ситуація, яка в Києві неможлива. Це тому що соціальна й культурна стратифікація в західних суспільствах вироблялася століттями, в Україні ж інша історія і така стратифікація набагато менше виражена. Крім того, економіка України інакше структурована і працює за інакшою нормативною базою. Цей текст не має на меті окремо зупинятися на пошуках відповіді на питання, чи існує в Україні неолібералізм, а проте я наполягаю, що його наявність не слід приймати як належне і треба щонайменше довести аналізом на місцевому матеріалі.

Академічний фемінізм на місцевому ґрунті, за винятками окремих тем на зразок жіночої історії чи літературознавства, мало представлено за браком матеріальних і часових ресурсів на виробництво такого знання, хоча окремі дослідниці досягають у ньому блискучих успіхів. І тут ми підходимо до питання, хто ж в Україні має ресурси на фемінізм і має їх не завдяки стипендіям у західних університетах, а всередині країни.

Ліберальний фемінізм і гендерний мейнстримінг

Під терміном «гендерний мейнстримінг» Рада Європи має на увазі інтегрування перспективи гендерної рівности в політики на різних рівнях^[49]. Міжнародні організації, які зобов’язують Україну до певних дій для досягнення гендерної рівности, та грантові програми інших країн вкладають ресурси в розвиток в Україні мейнстримного, або ліберального фемінізму. Ця течія у фемінізмі фокусується на досягненні законодавчої рівности, представлености жінок на високих посадах в органах влади й бізнесі, на здобутті жінками сили і спроможности, впровадженні гендерно-орієнтованого бюджетування (інтеграція гендерного складника в бюджетний процес). Фактично ця лінія — логічне продовження першої хвилі фемінізму, і повної рівности в цих питаннях ще не досягла жодна країна світу. Завдяки сильній інституційній підтримці ця течія в Україні найуспішніша. Ліберальний фемінізм в Україні підтримують у різні способи посольства США, Великої Британії, Швеції та інших країн. На грантові кошти працюють феміністські видання «Повага», «Жінки — це 50 % успіху України» і «Гендер в деталях», де ви читаєте цей текст.

Мейнстримний фемінізм загалом може передбачати певний рівень локалізації порядку денного, якщо, звісно, самі рамкові міжнародні зобов’язання України не вважати колоніальними запозиченнями. Скажімо, авторка цієї статті займається локалізацією порядку денного «Жінки, мир, безпека» в Україні. Маніпуляції навколо гендерної тематики й антигендерні рухи, які останнім часом поширилися і в Україні, і за кордоном, розглядаються як частина гібридної війни, що її веде Росія проти України, на рівні офісу віце-прем’єрки з питань європейської і євроатлантичної інтеграції^[50]. При Міжфракційному депутатському об’єднанні «Рівні можливості», створеному у Верховній Раді 2011 року, функціонує також громадська рада з гендерних питань, яка формулює гендерні порядки денні для парламенту.

Чи можливий український апарат аналізу?

Усе сказане не означає, що власного голосу український фемінізм ще не має чи ближчим часом не матиме. Проте теоретичні й прикладні феміністські дослідження на місцевому матеріалі потребують фахових навичок та часових і фінансових ресурсів, яких наразі мало. Українські феміністки (й українське громадянське суспільство взагалі) роками демонструють приголомшливі результати «на ентузіазмі», але для сталого поступу потрібні сталі ресурси.

Наприклад, «Гендер в деталях», для якого я пишу цей текст, може оплатити цю аналітичну працю завдяки фінансовій підтримці представництва німецького фонду імені Гайнріха Бьолля, що уможливлює її появу. Однак, за свідченням головної редакторки сайту Тамари Злобіної, науково-популярне інтернет-видання не може — і не мало б — оплачувати весь обсяг студій, потрібний для створення таких текстів. Наукові феміністські дослідження мали би вестися в університетах і оплачуватися заробітною платнею дослідниць. А вже їхні результати, спочатку презентовані у фахових академічних виданнях, згодом мають перероблятися для масового читацтва в науково-популярний формат. Натомість «Гендер в деталях» часто замовляє статті на теми, взагалі не вивчені в українському контексті, і в розділі сайту «Тема сезону» є багато текстів, у яких певне питання вперше розглядається українською мовою. Ця ситуація створює надмірне навантаження і на авторок, і на колектив редакції.

Активістські ж рухи потребують організаційного, фінансового і так само часового ресурсу. Брак цих чинників досі узалежнює український фемінізм від західного й російського, меншою мірою в його активістській частині, більшою — в аналітичній і рефлексивній. Якщо самоорганізуватися на проведення маршів 8 Березня, підписання петиції за ратифікацію Стамбульської конвенції та інші колективні дії ми вже можемо непогано, то в частині апарату рефлексії й аналізу ми досі плаваємо між некритично запозиченими із Заходу та/або «пережованими» з Росії парадигмами, жодна з яких нас не стосувалася на етапі її винайдення чи формулювання. Причину, з якої ми досі харчуємося «недоїдками» з чужих столів, легко назвати і вона не потребує окремого пояснення — це структурний брак ресурсів для споживання й виробництва знання, парадигмальної тяглости і навичок самостійного аналізу.

Слід визнати, що більшість ресурсів на розвиток фемінізму і впровадження гендерної рівности в Україні походять із розвинутих капіталістичних країн Заходу, і така ситуація триває вже кілька десятиліть. Справді місцеве виробництво знання можливе лише тоді, коли замовником і джерелом фінансування цього знання стане саме суспільство.